Nossa idéia do homem talvez seja demasiadamente antromopórfica (Stanislaw Lec)
Descobri o elo perdido entre o primata e o homem: somos nós (Konrad Lorenz)
L’ enfer, c´est les autres” (J.P. Sartre)
Os estudos da comunicação humana acumularam, ao longo de mais de um século de “especialidade”, uma brutal discrepância de percepções, funções e valores acerca da natureza mesma das condições de existência dos seres humanos. E esses problemas reproduzem, nos estudos da cultura, questões não menos contraditórias.
Nem o excesso de antropocentrismo que assolou todas as ciências da terra foi capaz de perceber a saturação de alguns conceitos que, de resto, continuaram (e ainda continuam) rastejantes e escamoteados, numa estratégia de perenização que os livra da vulnerabilidade no diálogo com outros conceitos não tão complexos assim.
Embora tal constatação possa nos trazer à tona uma série de (já acusadas) pequenas e grandes inconsistências da ciência (e não apenas das ciências “moles”, sociais), o objeto de nosso foco aqui é a comunicação e a cultura humanas, tal como vêm sendo pesquisadas, narradas e consumidas nos centros do saber e, por extensão vulgarizada, nas práticas do cotidiano.
Talvez o conhecimento devesse seguir a ordem inversa: das práticas do cotidiano às academias do saber. Porém, é bastante entender que o objeto precede o signo (ainda que apenas nos planos ideais) e que as idéias precedem as práticas (quando não as contêm, simultaneamente ou mesmo quando não as precedem, numa inversão torta e torpe que ainda requer atenção da ciência).
Na origem de tais questões podemos alocar, sem medo de controvérsias, a praga cartesiana que assolou o mundo ocidental. Mas ela não explica, por exemplo, a incompetência e a precariedade da natureza humana para assumir a complexidade que a rege e a circunscreve. Fosse o conhecimento humano apenas uma questão de ordem, fosse a desordem apenas uma questão de incompreensão ou de compreensão interessada, o humano poderia até mesmo submeter-se a padrões menores de percepção, mensuração e avaliação da vida, sem perder sua dignidade ou mesmo diminuir sua potencialidade para assumir outros modelos mais elaborados.
Tudo indica que no âmago de tais dilemas encontram-se algumas dificuldades “demasiadamente humanas” (Nietzsche), porque não se submetem à “dúvida sistemática” (Descartes) que as motiva e, muito menos apontam para si mesmas a causalidade da qual são, recursivamente, conseqüências (Morin).
A Implicância do Outro
Uma dessas dificuldades está relacionada a um sonho unificador de que o espírito humano está prenhe, ao magnetismo irresistível que nos leva a buscar desesperadamente afinidades, a recompor relacionamentos esgarçados, a justificar nossos fracassos e incompetências, enfim, a apaziguar diferenças que escancaram a brecha original que se deu com nossa expulsão do paraíso.
A comunicação é, nessa perspectiva, não apenas uma ciência arquitetada para orientar relacionamentos em sociedade, mas, sobretudo, uma condição existencial que nos permite conviver com as separações, enfrentar a solidão e esquecer aquelas perdas irreparáveis que nos distanciam cada vez mais de um tempo irremediavelmente perdido.
A partir dessa perspectiva antropocêntrica, podemos alargar tal condição de existência aos fenômenos da natureza que se dão fora dos limites de nossa pele, como diz Kerckhove , (e, por isso mesmo nos permitem contatos), para descobrirmos – não sem uma certa sensação de fracasso – de que as respostas ou não existem ou nos reportam às nossas próprias dúvidas. Em outras palavras, como lembra Edgar Morin , que “os outros ... somos também nós”
Perigosa constatação que traz o inferno da alteridade (Sartre) para a familiaridade do nosso corpo, dos nossos grupos de afinidade, da nossa terra-pátria (novamente, Morin). Tão perigosa que precisamos escamoteá-la, dirimi-la e apaziguá-la afastando, por um processo de “alienação para subsistência”, o incômodo que sua persistência provoca em nossos mecanismos de perpetuação.
A ciência da comunicação, construída como tal “après la lettre”, foi buscar numa visão linear das tricotomias aristotélicas uma sustentação que pudesse justificar a resistência antropocêntrica à insistência da alteridade. Segundo tais pressupostos, estamos fora da natureza porque a natureza está fora de nós, um pensamento tautológico e “autista” (tautismo) como classificou Sfez , porque quer resolver de dentro algo que é incapaz de perceber fora.
A questão do “ser” e do “não ser” passa a ser entendida e embalada para venda como “o ser está sempre em vantagem sobre o não ser simplesmente porque é”. Poucos levaram em consideração que o ser só o é porque o não ser não é. Ou seja, é a alteridade que determina a existência de algo ou de alguém.
Caso a ciência da comunicação fosse constituída em tais bases, o tal receptor seria, desde as mais remotas descrições do processo comunicativo, o elemento base para o estabelecimento dos vínculos que produzem algo em comum (em comum [ic] ação). Não se trata nem ao menos de se compartilhar entre emissor e receptor a responsabilidade pelo processo porque a simples existência de alguém que recebe já determina a existência de todo o processo: a recepção inclui, envolve e não pode prescindir da emissão... ao passo que a emissão nem sempre encontra sua contrapartida para iniciar a dinâmica das trocas.
Porém, os problemas decorrentes do reconhecimento e da consideração do outro não se resumem a uma origem tão lógica e racional. São, antes, questões existenciais a atiçar os paradoxos que assolam as transversalidades da razão.
A alternância da alteridade
A vocação unificadora do mundo, a que nos referimos, é o maior sintoma (e também a origem) de nossa insuportabilidade às diferenças, as quais podem ser simbolizadas pela (muitas vezes) desagradável constatação (e dependência) da presença operativa do outro em nossos projetos pessoais.
Heráclito de Éfeso nos mostra, de maneira muito poética e contundente a instauração da diferença no universo das afinidades, quando afirma, no fragmento LIII:
Pólemos é a origem de todas as coisas, e de todas elas é soberana.
A uns, apresenta-os como deuses; a outros, como homens.
De uns, ela faz escravos; de outros, homens livres ( )
“Pólemos” é melhor traduzido, segundo Medina Rodrigues, por conflito, guerra, embate, discordância, batalha. Ou seja, é o conflito que instaura as diferenças e constitui o mundo no qual todo o ecossistema se harmoniza. O conflito gera vencedores e perdedores: os vencedores são os deuses, aqueles que superaram os incômodos da complexidade, enquanto aos homens cabem duas posições inferiores nesse “pólemos”: os perdedores são escravos e os vencedores não conquistam o lugar dos deuses, mas são “homens livres”.
A comunicação é o lugar do pólemos, onde os conflitos geram mais e mais diferenças , apesar de carregar em si uma missão demasiadamente celestial que é a busca da afinidade, do comum, da identidade. Dessa forma, a liberdade que a comunicação (o contato, o compartilhamento, o vínculo) nos proporciona não é senão a oportunidade de convivermos produtivamente com as diferenças, sem mais aquela ontogenética obsessão por um céu asséptico, livre de imperfeições.
Heráclito deveria ter sido lido antes de Aristóteles. E talvez, se a ciência da comunicação, tivesse investigado, de maneira mais consistente e relacional, as precariedades humanas, ao invés de focar apenas seus ideais e sonhos de eternidade, teríamos, há muito tempo, uma ciência que – na contramão da positividade – buscasse fragmentos de conhecimento numa interdisciplinaridade ainda impossível na prática acadêmica.
O reconhecimento pela alteridade nos levaria a quebrar de vez o espelho narcísico que sustenta, por exemplo, aquele imperativo categórico kantiano que nos diz que não devemos fazer aos outros aquilo que não gostaríamos que fizessem a nós. Não somos os outros e os outros podem gostar de coisas diferentes. Se nos vemos nos outros, não vemos os outros.
Se aquele imperativo nos emperra, está na hora de buscarmos sustentação teórica em lugares que emulsionem nosso espírito ao “polémos” e não, ao contrário, que cubram de satisfação os conflitos que não queremos (e não podemos) suportar.
Esses lugares existem, mas são, por vezes, considerados alternativos, desviantes ou até mesmo inadequados aos propósitos de uma ciência que prega a multidisciplinaridade e que sonha em abastecer-se de si mesma, afastando a tentação de existir (Ciorán).
A Dialógica, o Dialogismo e a Dialética
Cabe à educação do futuro cuidar para que a idéia de unicidade da espécie humana não apague a idéia de diversidade e que a da sua diversidade não apague a da unidade. (Morin, 2003: 55)
Uma publicação de 1967, organizada por um professor da universidade de Wisconsin, nos Estados Unidos, reuniu psicólogos, matemáticos, sociólogos, antropólogos, médicos e lingüistas para alargarem os limites da compreensão em torno da comunicação humana. Nela, a maioria dos artigos anuncia uma enorme curiosidade de todas as áreas do conhecimento para com os fenômenos da comunicação, de forma a comporem uma imaginária galáxia de intervenientes naquele singelo processo linear aristotélico que esboçava uma dinâmica entre emissor, mensagem e receptor.
Talvez porque não estivessem interessados em montar uma ciência que os afirmasse no espaço acadêmico (uma vez que já possuíam seus próprios lugares), esses pesquisadores apontaram a comunicação como o lugar de encontro das diversas buscas que empreendiam para compreender a psique humana, as variâncias e invariâncias da cultura, as formulações matemáticas ideais para equacionarem conflitos lógicos, a etiologia de muitas doenças e as estruturas fundamentais da linguagem.
Isso só foi possível também porque, naquela época, as primeiras formulações sobre as mídias não haviam canalizado tanto a atenção dos estudiosos da comunicação a ponto de cegar-lhes para questões muito mais salientes, palpitantes e reveladoras.
A abordagem pluridisciplinar da comunicação é uma prerrogativa do conhecimento como um todo (e, portanto, do logos) e não propriedade de alguma ciência organizada – ainda que sistemicamente – em torno de seus próprios paradigmas. Morin, em seus estudos da complexidade , já nos advertia para os riscos de circunscrevermos a ciência em torno de si mesma, afastando ela tudo aquilo que não pode ser contido ou domado, como a natureza da natureza e as diferenças genéticas de cada episteme.
Abordar a comunicação de fora para dentro, parece-nos, então, ser o caminho mais indicado para situarmos a horizontalidade de sua importância na religação (outra vez, Morin) dos saberes e no reatamento de vínculos esgarçados pela especialização das profissões no mercado de trabalho.
Nesse sentido, a re-significação do diálogo torna-se tão fundamental quanto decisiva para que possamos rearticular conceitos imobilizados e despetrificar fundamentos que alicerçam interesses ligados à preservação da ciência, à revelia da natureza.
Esse é um exercício dialógico e não dialético porque pretende incluir possibilidades banidas pelo vício dos métodos excludentes, aqueles que, pela negociação, buscam o acordo que estabiliza o “pólemos” instaurado pela incongruência dos próprios conceitos em jogo e, posteriormente, seu confronto com a natureza.
Se a comunicação não pode buscar a síntese, sob pena de reduzir a diversidade a algumas realizáveis configurações de uso, ela também não pode escrever sobre si mesma sem abordar o conflito instaurado em todas as demais ciências da vida. Assim, aliado ao diálogo das diferenças, a proposta bakhtiniana do dialogismo oferece aos pesquisadores e interessados no desenvolvimento da comunicação novas ferramentas metodológicas para o enfrentamento (sem esmorecimento) dos novos desafios da complexidade.
Bakhtin admite que as diferenças não necessitam ser conciliadas para que produzam sentido ou gerem novos produtos culturais. Ao contrário, elas são ingredientes ativos de um processo comunicativo que pode olhar o mundo porque sabe que esse mundo encontra-se em si mesmo, num eterno e inconciliável conflito. Desse conflito saem homens livres... e também escravos.
A Cultura e o Constrangimento
Não há lugar em que as diferenças mais se proliferem do que na cultura humana. Se a comunicação um processo que busca afinidades em meio a diferenças, que não dá conta de eliminar a complexidade, ainda que descubra nas identidades o apaziguamento de alguns conflitos que ela mesma instaura, a cultura é o ecossistema no qual a comunicação instaura seus “pólemos” e os amplia significativamente de forma a criar redes vinculadoras ou textos, includentes e excludentes.
Dentre as inúmeras e controversas noções de cultura, que aparecem em tantas e tantas tentativas de defini-la (sobretudo no âmbito da antropologia, da sociologia e da psicologia), algumas das mais interessantes e operativas nos dão conta de processos gerais de competência para perceber, representar, re-significar e transmitir sensações, lógicas e modos de ação. Tais competências não constam de alguma das definições específicas disponíveis nos manuais de antropologia cultural, mas estão dispersas em textos de diversas outras vertentes que exploram essa dimensão essencial da existência humana.
Pelo que sabemos até então, cultura é atributo humano, ou seja, é competência de quem possui predisposições neurofisiológicas para atuar de forma metalingüística em formatos de realidade que se auto-recriam. É também um fenômeno grupal, pois se nutre de analogias e não pode acontecer fora das relações da vida social (política, econômica, jurídica, etc...).
A Cultura, que segundo Norval Baitello Júnior, traz a complexidade de suas ampliações desde sua origem etimológica (ligada ao cultivo do solo), “amplia sua abrangência, subdivide-se em milhares de áreas auxiliares, ganha outras denominações”, não pode ser apreendida por um enunciado que a contenha, da mesma forma que não pode, ela mesma, ser captada por esquemas conceituais que operam generalidade e especificidade, alternadamente.
A impossibilidade humana de tornar simultâneos processos cognitivos e expressivos digitais (lineares, que se dão no tempo, na forma de sintagmas) permite que uma certa “vocação pela ordem” (ou “constelação de signos”, como a caracteriza Harry Pross ) iniba a proliferação de valores anárquicos do conhecimento. Dessa forma, assegura a existência de poderes na propagação lógica e valorizada pela ordem, de maneira a criar blocos de pensamento (e de expressão) compatíveis com as limitações de cada grupo que o produz.
O conhecimento que torna coesa uma cultura não precisa ser expresso didaticamente para ser compreendido e provocar adesão porque ele se transmite (ou se impõe) pelo canal do afeto (no sentido que lhe empresta Cyrulnik, o da “afetação”), num processo constrangedor de contaminação inevitável.
Aqui, a questão do outro, da alteridade, é decisiva para a existência da cultura. Valores, crenças, dogmas, temores, complexos, modelos mentais, paradigmas, estruturas cognitivas, inteligência emocional, inconsciente coletivo, enfim, todas esses processos fenomênicos e psicológicos possuem caráter integrativo porque sonegam ao indivíduo (tomado isoladamente como não-divisível) o direito de não participar. A cultura, segundo esse ponto de vista, constrange à participação, ainda que não elimine – necessariamente – as diferenças de quem venha a abarcá-la. Torna-o, entretanto, menos livre para, fora dos esquemas de dominação ou de liderança forçada, fazer valer sua diferença sobre a diferença dos outros.
Portanto, na raiz da cultura abre-se uma brecha, uma fenda pela qual as diferenças se multiplicam, provocando aquilo que Homi Bhabha denomina um cenário de discriminações necessárias ao exercício do poder (sobretudo político). As ideologias necessitam desse espaço para estrategicamente instaurar “pólemos” que produzam vencedores e vencidos, escravos e homens livres. As alternâncias na hegemonia desses espaços não cicatrizam – senão de maneira paliativa – as feridas que acometem; muito menos poupam os vencidos do constrangimento à vitória do outro.
Todas essas questões precisam ser enfrentadas pelos estudiosos da comunicação e da cultura humanas e não podem ser proteladas sob pena de alguns fundamentos clássicos dessas ciências se tornarem incapazes de dar conta dos desdobramentos que, por exemplo, o advento das novas tecnologias escancara. A questão da virtualidade tem sido enfrentada fora dos holofotes da ciência da comunicação, excessivamente preocupada com reciclagens que dêem conta de teorizar as mediações, como bem acusa Martin-Barbero .
Um novo mapeamento do ensino da comunicação deve passar necessariamente, pela revisão de conceitos que antecedem as novas tecnologias e de que essas mesmas tecnologias se nutrem. O reposicionamento do receptor está no centro desse processo e talvez seja o pivô de novos desdobramentos epistemológicos.
Não é de hoje que a voz do outro reclama a sua vez.
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