Fernando Dias Andrade
Graduando em Filosofia pela Universidade de São Paulo
Para Luciana Rugene do Carmo
Existe uma espécie de tabu na filosofia contemporânea do direito: é a questão da justiça. Esta afirmação parece equivocada, na medida em que essa mesma filosofia contemporânea, por um lado, no bloco anglo-saxão, ainda repercute o impacto causado pela Teoria da justiça de John Rawls, escrita em 1971, que trouxe, a esse cenário tão dominado pelas concepções do utilitarismo, um novo impulso para a discussão das condições em que um sistema jurídico deve operar numa sociedade que se pretenda democrática.; ou, por outro lado, na medida em que essa filosofia contemporânea, no bloco europeu continental, discute o estatuto que o direito deve ter à frente das transformações políticas ocorridas, nas últimas décadas, em países que por todo o século foram regidos por regimes autoritários, sendo suplantados pelos novos ares do espírito democrático, que incentiva um reconhecimento dos indivíduos enquanto sujeitos de direito, e da adequação dos regimes governamentais enquanto regimes que fazem operar aparelhos judiciários mais explicitamente compromissados com a realidade social da comunidade sob sua jurisdição.
Portanto, estes dois momentos contemporâneos em que a filosofia dá sua contribuição às questões específicas do direito a princípio seriam suficientes para impedir que se falasse na questão da justiça como sendo um tabu para ela mesma, na medida em que, no bloco anglo-saxão, foi oferecida uma alternativa ao utilitarismo que é claramente centrada na necessidade de ser discutido o estatuto de justiça das instituições do Estado, e na medida em que, no bloco europeu, a idéia de direito justo é tornada presente nos momentos de definir-se qual deve ser, em novos tempos de maior respeito ao indivíduo enquanto sujeito de direitos, o aparelho judiciário e legislativo mais adequado a um ambiente social motivado por esse espírito.
Ocorre, entretanto, que apesar dessa presença da questão do direito enquanto direito justo no interior destas discussões, a idéia de justiça normalmente é recebida de maneira equivocada e principalmente preconceituosa pelos praticantes do direito, a principal comunidade técnico-acadêmica que se sente atingida por esse debate, e que parece estar sempre a postos para responder de maneira acintosa às elucubrações da filosofia, como que fazendo-lhe o favor de lembrar que a verdade sobre os conceitos jurídicos sempre esteve e sempre simplesmente estará, ao final de contas, em poder de quem detém o poder político.
Ou seja, atualmente, é mais presente o distanciamento secular entre os pensadores da filosofia e os praticantes do direito, distanciamento repleto de preconceitos, mas também de esclarecidas reprovações mútuas, e a prática jurídica, não apenas a dos tribunais, mas a própria prática acadêmica do direito, que insiste em se autodefinir como ciência, desenvolvem com muito mais entusiasmo o impacto que recebem das grandes doutrinas positivistas que se estabeleceram desde o final do século passado. Como exemplo maior desta realidade doutrinária, talvez, ainda deva-se citar a figura de Hans Kelsen.
O que isso tudo interessa ao tema desta comunicação, "O direito justo em Espinosa"? O modo como a questão da justiça se coloca atualmente é interessante para ilustrar uma polêmica que percorre a discussão acerca do direito talvez desde a sua origem, mas que nunca, como neste século, apresentou uma intensidade tão virulenta entre os que se opõem em defesa ou em ataque à idéia de direito natural, seja lá o que se entende por isso. De qualquer modo, este século inaugurou um conjunto novo de sentidos para essa coisa a que, por milênios, deu-se o nome de direito natural: enquanto, secularmente, estabeleceu-se, inclusive à força de definição, uma oposição entre direito civil e direito natural, esses dois conceitos opostos que, de uma forma geral, tiveram sempre a tarefa de representar o direito, respectivamente, enquanto aquele direito que se mostra ou se concebe exclusivamente como sendo o próprio poder institucional exercido pelo Estado, ou enquanto aquele direito que se apresenta, por definição, anterior ou superior mesmo à mais superior das instâncias do aparelho governamental vigente, e que portanto deve servir-lhe de guia ou ideal.
Essa concepção da oposição entre o direito enquanto poder estatal e o seu oposto não encontra inteligibilidade mais no mundo jurídico deste século, na medida em que estes conceitos perderam sua relevância para os próprios juristas, que se acham os únicos a ter o verdadeiro direito de definir e executar isso que os filósofos teriam definido um tanto inobjetivamente como direito civil, e também isso que aqueles mesmos filósofos, com suas elucubrações, teriam insistido em pôr no mundo como sendo o direito natural. Diferentemente de uma oposição entre direito civil e direito natural, o discurso jurídico contemporâneo baseia-se mais outra oposição, que entende ter um estatuto mais saudável para a prática do direito: a oposição entre direito objetivo e direito subjetivo. A diferenciação entre o direito do Estado e o seu oposto, ou, simplesmente, o seu diverso, portanto, no universo do direito não visa mais encontrar um fundamento ao direito estatal, que de alguma maneira lhe seja anterior ou superior, nisso a que os filósofos ou os juristas contaminados pela filosofia deram o nome de direito natural, mas interessa, para esse direito contemporâneo, entender a realidade jurídica enquanto indicada diretamente pelo poder que é exercido em determinado momento sobre determinada comunidade, e a partir daí entender a existência de uma fundamentação do direito estatal como estando presente não numa instância abstrata, mas sim, de forma geral, em concepções de níveis de liberdade que podem, num determinado regime jurídico, ser oferecidos aos indivíduos sob sua jurisdição. Ou seja, ao mesmo tempo que existe um direito objetivo personificado pelo aparelho estatal, este procura justificar-se pelo princípio da legalidade — a premissa "Direito não se discute: cumpre-se" — e defender-se pelo argumento de que o estabelecimento de obrigações cria direitos subjetivos para os subordinados ao poder, direitos subjetivos que são, à risca, a medida da liberdade social de cada um, e que não existiriam se não houvesse o direito positivo, ou direito objetivo.
Ocorre, portanto, uma inversão em relação à distinção anterior entre direito natural e direito civil: enquanto o direito natural deveria ser anterior ao direito civil, para justificar o poder exercido por este e para guiá-lo na prática do justo, afigura-se, agora, uma primordialidade do direito objetivo em relação àquilo que é seu oposto ou seu complemento. No limite da aproximação entre ambos, o oposto ou complemento do direito positivo não pode ser concebido sem a existência prática do direito objetivo — ou ao menos sem a possibilidade real de ser exercido na prática.Depois deste longo e tedioso panorama introdutório ao estatuto contemporâneo da discussão sobre direito estatal e o seu oposto, entro, enfim, em Espinosa. Falar da questão do direito justo em Espinosa é falar diretamente do debate que de maneira típica se estabeleceu, no século xvii, sobre essa mesma oposição que é atualmente renegada pelo direito contemporâneo, a oposição entre direito civil e direito natural. Na época de Espinosa, assistia-se a um debate profundo sobre o estatuto do direito enquanto ciência verdadeira, tão verdadeira e exata quanto a geometria. A questão da justiça, que sempre acompanhou o discurso acerca do direito, praticamente sempre foi discutida paralelamente à discussão acerca do estatuto do direito natural e do direito civil. Esta oposição, desde o surgimento da filosofia, recebera diversas concepções, e o século xvii vinha de alguns períodos em que a concepção do justo, em direito, estava diretamente atrelada ao que era justo por direito natural, sim, mas por um direito natural ligado ao divino, ao teológico, à religião.
No século xvii, a relação entre direito civil e direito natural deixa de ser compreendida de forma tão servil ao dogmatismo religioso e, dentro do seu desenvolvimento enquanto ciência com pretensões de exatidão e verdade racionalmente demonstrável, apresenta o conceito de direito natural como uma idéia perfeitamente apreensível pela razão humana, e que por isso mesmo torna possível o estabelecimento de um direito civil perfeito com base em princípios racionais, pois, de uma forma geral, assim como a razão é capaz de, sozinha, apreender o funcionamento do real, é capaz de indicar a si mesma a dimensão daquilo que é justo por natureza, ainda que por determinação de Deus. O central, agora, é a capacidade de conceber o direito e seus elementos de maneira estritamente racional. Nesse ambiente, o próprio conceito de direito natural ganha uma relevância nunca vista antes, tão decisiva que não é possível falar do direito sem passar obrigatoriamente pela questão do direito natural. São diversos os autores que, no século xvii, se dedicam ao tema, e naturalmente são diversas as diferenças de pensamento que se apresentam entre eles, de quem destaco, como os principais autores, Grócio, Hobbes, Espinosa, Pufendorf, Locke e Leibniz.
Não há como apresentar, aqui, as diferentes concepções de cada um destes autores. Cumpre dizer, ainda que de maneira insuficiente, que todos eles, à exceção de Espinosa, apresentam concepções de justiça, sempre atreladas de alguma forma à idéia de direito natural, que se inserem, sim, no espírito seiscentista de racionalizar ou geometrizar o direito, mas não dão conta de uma grande superstição conceitual que é evidenciada por Espinosa. Que superstição conceitual é essa? Trata-se do próprio conceito de justiça, que apresentava praticamente tantas formas quantos eram os seus defensores. Por mais distintas que fossem as definições, porém, todos os autores do 17, menos Espinosa, afirmam, como sempre afirmaram seus ancestrais intelectuais, que existe, sim, uma diferença clara, evidente, irrecusável, entre direito natural e direito civil. Na passagem de tantos séculos em que se discutiu a relação entre direito civil e direito natural, essa "dualidade substancial" do direito sempre foi tomada como evidente, tendo sempre sido objeto de questão o estatuto ou a anterioridade dessa relação, mas nunca a possibilidade de ser uma ficção. O que faz Espinosa? Na Ética, no Tratado teológico-político e no Tratado político, que são os momentos em sua obra em que trata da questão da justiça e do direito natural, ele constrói uma teoria do direito que, evidentemente, está atrelada a todo o seu sistema de pensamento. O seu pensamento político, assim, mostra-se atrelado por uma cadeia conceitual e causal às suas concepções metafísicas, físicas, psicológicas, numa cadeia onde o conceito de conatus é peça fundamental. O que é o conatus? De forma breve, pode-se dizer que, em Espinosa, o conatus é o impulso que todo ser existente tem em favor de sua autoconservação na existência. É, basicamente, a potência que todo ser apresenta para realizar a sua própria existência, o seu próprio ser, os seus próprios desejos. Esta potência de autopreservação, presente em todos os seres, é tão essencial a todas as coisas do real que, no caso do ser humano, dotado de consciência e vontade, é impossível desejar não ter essa capacidade de autopreservação. Espinosa desenvolve o conceito de conatus de maneira detalhada, um detalhamento que não cabe ser apresentado aqui.
Com relação à questão da justiça, porém, a idéia de conatus se mostra presente a partir das definições que o próprio Espinosa lhe oferece, de maneira límpida:
Na Ética, IV, prop. 37, escólio 2:
No estado natural ninguém é senhor de uma coisa por consentimento comum, nem existe nada na Natureza que possa dizer-se que é deste homem e não daquele, mas tudo é de todos.; e, por conseguinte, no estado natural não pode conceber-se nenhuma vontade de dar a cada um aquilo que é seu, ou de tirar do outro o que é seu, isto é, no estado natural nada sucede que possa dizer-se justo ou injusto, mas, sim, no estado civil, em que se discerne, por consenso comum, ou que é deste ou que é daquele.
No Tratado teológico-político, cap. 16:
A justiça é a disponibilidade constante para atribuir a cada um aquilo que, de acordo com o direito civil, lhe é devido.; a injustiça, pelo contrário, consiste em tirar a alguém, sob uma falsa aparência de direito, o que lhe pertence segundo a verdadeira interpretação das leis. À justiça e à injustiça também se chama equidade e iniquidade, porquanto os que estão incumbidos de dirimir os litígios não devem levar em conta o estatuto social do indivíduo.; estão, pelo contrário, obrigados a tomar todos por iguais, a defender igualmente o direito de cada um e a não invejar o rico nem desprezar o pobre.
No Tratado político, cap. II:
A justiça e a injustiça não se podem conceber senão num Estado, tal como o pecado e a obediência (no seu sentido estrito). Nada há, efetivamente, na Natureza que se possa dizer pertencer de direito a um e não a outro, mas tudo é de todos, isto é, cada um tem direito na medida em que possui poder. Num Estado, pelo contrário, em que a lei comum decide o que a cada um pertence, é chamado justo o que tem uma vontade constante de atribuir a cada um o que é seu, e, pelo contrário, injusto o que se esforça em tornar seu o que pertence a outros. As definições que Espinosa oferece à noção de justiça são estas, nas suas obras. Como se vê, dependem diretamente de uma concepção que Espinosa tem do direito natural. Ele apresenta, também, o seu próprio conceito de direito natural, e o momento em que o faz, especialmente no Tratado teológico-político, é uma resposta não apenas à tradição anterior ao século xvii, mas também, e talvez mesmo principalmente, ao dito jusnaturalismo de seu tempo, aos autores dos Seiscentos que trabalharam amplamente a relação entre direito civil e direito natural, e, dentro desse panorama, a definição da própria justiça. Essa definição que direito natural afirma, em primeiro lugar, que, se é um fato irrecusável que existe direito civil — é claro, é a própria instituição política em funcionamento —, existe, também, direito natural. Só que num sentido muito preciso, dado por Espinosa. E esse direito natural existe ao mesmo tempo que existe o direito civil (esta idéia já é o oposto, por exemplo, da concepção de Hobbes). Mas o que é esse direito natural que eu, sujeito, tenho dentro da Natureza, ou dentro da sociedade? É um direito abstrato ou algum tipo de princípio divino, ou racional, que eu apreendo seja por revelação divina, seja por minha própria capacidade de inteligibilidade racional, e que eu transporto para um código real, objetivo, de leis, de maneira a formalizar no aparelho estatal a sua realidade já anterior à própria existência da norma?
Não. O que é esse direito natural? Nada mais que a minha potência no real. Nada mais que o meu conatus. A idéia de direito natural enquanto aquele princípio superior que conduz a mente do legislador a determinar a lei mais adequada a formalizá-lo não passa de uma ficção, é mais uma decorrência da visão parcial que os homens têm acerca do real. Em síntese, há o fato de que todos os sujeitos dentro de uma comunidade têm, cada um, o seu conatus, seu conjunto de desejos pessoais. Isso é inegável desde sempre. O que a tradição, e os próprios jusnaturalistas, afirmavam é que a maneira de resolver as inevitáveis discórdias ou desentendimentos que decorrem da operação, num mesmo campo, desses diversos sujeitos com seus próprios desejos imediatos chocando-se uns com os desejos dos outros, é o contrato, por meio do qual, de uma maneira geral, os sujeitos, consensualmente, aceitavam abafar parte desses desejos, alienar parte do seu direito natural, de maneira a alcançar um nível mínimo de tolerância social, de auxílio social, que permitisse a todos viverem num ambiente pacífico, no qual ninguém precisaria temer ser prejudicado por outrem, pois todos estariam, a partir do contrato, postos sob um mesmo poder, sob uma mesma jurisdição, e a liberdade de cada um, o poder de cada um, o próprio direito natural de cada um, deveriam ser redefinidos a partir dessa realidade. Que solução dá Espinosa à realidade dos embates que ocorrem entre os seres, no real?
A solução vem de uma constatação extremamente objetiva: simplesmente, cada um tem direito a tudo aquilo que deseja, e que tem condições de obter. Na medida em que não exista constrangimento à minha ação, eu posso tudo. O direito de cada sujeito, dito direito subjetivo, é nada mais do que a potência do sujeito. Enfim, a determinação do direito de cada um não é oferecida por um conjunto de preceitos normativos ideais, nem é, exatamente, idêntica à dimensão do meu desejo: ela é idêntica àquilo que eu desejo e, também, posso concretizar. Como Espinosa ilustra no Tratado teológico-político, quando trata dessa definição do direito natural de cada um, refere-se aos peixes maiores tendo todo o direito de devorar os peixes menores, pelo simples motivo de serem mais fortes do que eles, e nada exterior a eles constrangê-los em seu intuito. Quanto a Deus, na medida em que é identificado à Natureza e tendo potência sobre tudo, detém, é evidente, um direito natural em absoluto. Passando ao caso do homem, deve-se reconhecer que sua liberdade vai até o limite do primeiro constrangimento que se imponha ao seu desejo.
Ora, Espinosa define o homem como um ser desejante, em essência. O constrangimento ao desejo, sendo um fato inevitável no real, obriga o homem a adotar uma postura que preserve o seu conatus diante da adversidade. É inevitável. O homem não se conforma diante da privação imposta à sua vontade. Entretanto, a postura que é obrigado a adotar será, sempre, a de encontrar o melhor caminho para não sofrer mais privações além daquelas que já é obrigado a sofrer. Coagido fisicamente a fazer algo que não seria do seu desejo, aceita fazê-lo se o preço por sua rebeldia for uma privação ainda maior — como, por exemplo, sua própria vida. Obrigado por decreto do direito positivo a adotar determinada conduta, concordará em adotá-la se isto, também, significar de imediato o menor mal a sofrer. De um lado, é isto o que ocorre quando o homem, encontra-se obrigado a adotar uma conduta convencional. Na verdade, não ocorre aqui uma alienação voluntária do próprio direito natural — como seria o caso em Hobbes —, mas, simplesmente, não há direito a ser alienado: não há direito natural subjetivo, quando não há capacidade para realizar o ato a que esse mencionado direito se refere.
O que Espinosa está fazendo, nas entrelinhas? Ao identificar esse direito natural com a potência, ele desmitifica o próprio direito. Num certo sentido, há tanta superstição no modo como o direito é inadequadamente concebido pelos homens, quanto há em outros campos assumidos pelo imaginário — como a religião. O direito natural, visto imaginativamente, normalmente é concebido como aquela idéia de direito anterior ao próprio ordenamento. Desta imagem, surgiu a própria diferenciação entre direito natural e direito civil. Desde sempre. À frente do conceito de conatus, porém, a noção de direito natural revela-se uma quimera. Ela é desnecessária, porque a justificação da ação dos sujeitos acha-se suficiente e exclusivamente fundada na potência. E é inaceitável, para o pensamento racional, por ser uma imagem. O conceito de direito natural, assim, é desenvolvido por Espinosa porque é um conceito no qual todos os autores da época se baseiam para tratar do direito, e da justiça. Ainda que a idéia de conatus seja utilizada também por estes mesmos autores, a noção que cada um tem do conatus não é a mesma que a espinosana, distância acentuada, em definitivo, pelo fato de Espinosa cometer isso que para todos eles seria uma aberração: identificar direito natural e potência.
Como fica a idéia de direito civil, diante do conceito de conatus? Fica onde já estava: o direito civil é o direito positivo — não se discute. Porém, não é, como também imagina o jurista, fonte única, ou fonte suprema, de direitos subjetivos. O direito positivo, personificado pelo aparelho estatal, é apenas mais um fator de constrangimento à ação, ao desejo, ao conatus. Quanto à posterioridade do direito civil em relação ao direito natural, está, evidentemente, deixada de lado pelo mesmo motivo pelo qual não há anterioridade do direito natural em relação ao direito civil. Mas se o meu direito natural, ou — para não utilizar esse termo imaginativo — se o meu direito subjetivo é idêntico ao que sou capaz de fazer, não há algum sentido em dizer que o direito civil, na medida em que me autoriza a um certo nível de ação ou liberdade, é, agora, anterior ao "direito natural"? Não, pois o que, afinal, dá capacidade a um sujeito de executar uma ação não é uma autorização exterior, mas uma capacidade de fato, e atual, do sujeito. A única fonte do direito subjetivo é o conatus. De volta à questão central: a questão do direito justo em Espinosa. A justiça, como se viu naquelas passagens da Ética, do Tratado teológico-político e do Tratado político que eu lhes apresentei antes, diz que o justo tem a ver com o direito positivo, ou, ao menos, com a fonte de poder instituído. Assim como o direito natural foi destituído de sua roupagem imaginativa, a própria noção de justiça também o é. Não havendo direito natural, o princípio que permita a verificação do justo nas coisas não pode vir de uma idéia de anterioridade ao direito civil. Se faz sentido conceber essa capacidade de atribuir a cada sujeito aquilo que lhe é devido, é preciso, em primeiro lugar, questionar o sentido desse "ser devido a alguém".
O conatus é argumento suficiente para garantir que algo que seja desejado por algum sujeito, seja devido a esse sujeito?Sim, talvez, segundo o entendimento desse sujeito. Mas esse sentimento do sujeito, afinal de contas, não lhe abre as portas para que consiga o seu objeto desejado. Interfere, em parte, na estipulação do que seria o seu "direito natural" em determinado caso, mas é dependente inteiramente das condições físicas de consumação do desejo. O direito positivo, de fato, estabelece campos de liberdade para os sujeitos. Atribuindo-lhes tais campos de liberdade, em razão, justamente, de seu legislador entender que tais campos lhe são devidos: é justo que o sujeito tenha tais ou quais campos de liberdade. Ou seja: o justo é identificado ao legítimo. Novo choque para os Seiscentos e principalmente para o pensamento jurídico dos períodos anteriores: o "devido a cada um" não é dependente de uma causa adventícia à própria lei, nem mesmo pode ser contrariada por esta: na medida em que uma proibição estabelecida por lei é um constrangimento eficaz à liberdade do sujeito, e na medida em que o sujeito racional compreende a utilidade de manter-se em pacífico convívio com os outros em sociedade — o que implica não desobedecer à lei estabelecida que esteja em consonância coma manutenção da concórdia e da paz social —, o "devido a cada um" está representado de maneira completa na norma. Em qualquer norma — ou seja, em qualquer governo. Há formas distintas de governo, e há uma diferença valorativa entre elas. No seguinte sentido: há formas que são mais adequadas ao estabelecimento da paz social. Espinosa argumenta que a forma mais adequada de todas para manter a paz social, entendendo-se por paz social um controle absoluto sobre a liberdade dos sujeitos, é a monarquia. Entretanto, como ele diz no Tratado político, se se tiver que entender realmente por paz social esse controle estabelecido pela monarquia de maneira (por definição) autoritária e repressora, onde a liberdade de todos é determinada pela vontade e poder de um só, sem espaço para a consumação de um mínimo de desejos de cada sujeito — então, essa "paz social" é o que há de mais triste.
Deve-se, pois, deixar em segundo plano o princípio de estabilidade presente na monarquia, e dar atenção diretamente à construção de um espaço político em que o conatus individual de cada sujeito seja limitado ao máximo, ao limite em que seja possível ao poder público estabelecer o controle institucional sem permitir que haja uma derrubada da ordem institucional, mas que ao mesmo tempo haja um máximo de liberdades para cada sujeito. O único regime que permite isso é a democracia, pois nela, já que o poder é participado por todos os sujeitos, todos são agentes na estipulação do que é "devido a cada um", do que é o justo e o legítimo.
Pensar uma noção de direito justo em Espinosa parece ser, portanto, pensar a instituição política enquanto mais adequada ao homem na medida em que, enfim, seja fundada no exercício da democracia assim concebida. Em última instância, é, também, pensar na idéia de um direito justo para, num primeiro momento, compreender a relevância de constituir o aparelho estatal com esse aspecto de compromisso com a garantia de um maior número de liberdades para os sujeitos que nela tomam parte. Daí, num segundo momento, parece ser o caso de, tendo sido reconhecida a identidade entre o justo e o legítimo, dever-se pensar o direito exclusivamente enquanto legitimidade (de maneira a explicitar, agora, a idéia espinosana de realidade jurídica enquanto potência), e mesmo ousar deixar de lado a noção de justiça, em vista do seu potencial de imaginatividade — pois é uma noção que sempre se aliou à idéia de direito natural —, e então insistir na idéia de excelência do direito enquanto legitimidade do próprio poder.
Afinal, falar em "direito justo" dá a entender uma possibilidade de avaliar o poder do direito positivo.De que maneira, para concluir, pode-se pensar em uma avaliação do grau de justiça do ato de um particular? Por meio da verificação da legitimidade desse ato — um conatus permitido.
De que maneira, porém, avaliar o grau de justiça do próprio direito positivo, já que é ele que define o justo, ao determinar aquilo que é legítimo? Também, pela constatação da legitimidade do próprio ato normatizante: este deve ser consistente com a interpretação que o próprio poder institucional dá para os seus conceitos jurídicos.Fico por aqui. Com todas as lacunas desta minha pequena reflexão, são estes, enfim, os poucos elementos que eu gostaria de lhes oferecer como sugestão para o questionamento da viabilidade de se falar em "direito justo" em Espinosa, ou a partir de Espinosa, lembrando que o conceito de direito justo é um conceito que diz respeito mais ao século xx do que ao século xvii.
Comunicação apresentada em 27 de maio de 1997 no II Encontro de Estudos Filosóficos do Século XVII. São Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo.
