DIREITOS HUMANOS RACIONALMENTE FUNDADOS: UMA CONCEPÇÃO POLÍTICA, NÃO METAFÍSICA
Fernando Dias Andrade
Doutorando em Filosofia pela Universidade de São Paulo Professor Titular de Filosofia Jurídica na Faculdade de Direito de São Bernardo do Campo
I
Faz todo o sentido afirmar que o que diferencia a democracia moderna da democracia antiga é a idéia de direitos humanos. Se por direitos humanos se puder entender aqueles direitos que se concebem como devidos a um cidadão pelo fato não de ser cidadão, mas antes pelo fato de ser um ser humano, é com razão uma idéia trazida apenas pela modernidade. Foi a modernidade que inaugurou, em primeiro lugar, a idéia de que a cidadania é uma condição que depende não apenas da determinação do Estado, mas também do seu reconhecimento pelo próprio cidadão: o pacto é fonte da sociedade civil e, neste sentido, o cidadão é tão agente quanto o seu governante na definição dos rumos e do caráter do próprio Estado; o cidadão, em suma, é também o autor dos seus próprios direitos, na medida em que se reconhece como cidadão. Graças a isso, algo que se encontra exclusivamente na parte representada pelo cidadão no pacto social torna-se desde a modernidade a principal fonte de legitimidade para o próprio pacto: a condição humana do cidadão. Esse é um dado revolucionário, pois marca definitivamente a inadequação das doutrinas político-jurídicas despotistas (isto é, que negam a igual importância do cidadão em relação ao governante na determinação dos rumos do Estado) e define o ponto de referência de onde partem desde então todas as formulações antidespotistas de Estado, e para onde estas também retornam, a cada necessidade de reavaliação. A concepção moderna de Estado nasce já marcada por uma tendência à diversificação de tendências. Assim como impõe um realismo científico diante do mundo político (Maquiavel), também propõe um rigor racional na concepção e análise da sociedade e do Estado (Hobbes). De início, não há problema na proposição igualmente inovadora destes dois critérios: a política se mostra como um campo objetivo de observação, e ganha força a idéia de uma teoria verdadeira acerca da política; dessa forma, é possível elaborar uma teoria política que seja realista (porque baseada num procedimento analítico e crítico de pretensões científicas) e racionalista (porque os resultados dessa teorização podem ser considerados um corpo de conhecimento verdadeiro, o que é testemunhado tanto pelo método de exposição teórica quanto pela correção do conteúdo teórico). Se pensarmos em Hobbes, por exemplo, que já apresenta a totalidade desses critérios no cenário moderno, temos à frente a comprovação do êxito do projeto que une a cientificidade da política à racionalidade do seu método e conteúdo.
Entretanto, se é também verdade que estes dois critérios são imprescindíveis para a teorização moderna da política, estamos diante de um grande problema a partir do momento se eles se tornam antagônicos por alguma razão. Ora, o que marca a diferença entre a filosofia política contemporânea e a filosofia política moderna é, justamente, a idéia de que esses dois critérios, que na aurora da modernidade são imprescindíveis e inseparáveis, tornam-se inconciliáveis. Esclarecendo: a partir de certo ponto do desenvolvimento do pensamento político moderno — mais precisamente, a partir de Hegel —, o critério da lógica teórica (que privilegia a correção lógica ou racional do seu conteúdo) perde importância diante do critério do realismo teórico (que privilegia a adequação do conteúdo teórico aos dados históricas do seu objeto teórico). É o momento em que o pensamento político moderno se define enquanto um pensamento historicista, ou seja, um pensamento formulado sobre a idéia de que não é possível pensar a política fora de uma teorização histórica, ou alinhada com os dados concretos e históricos de uma sociedade existente de fato. Ainda que seja possível a formulação de uma teoria política científica (com ou sem pretensões à univocidade), e ainda que seja possível a formulação de uma filosofia política consistente (com ou sem pretensões à verdade absoluta), a partir de Hegel passa a ser um tanto ilegítimo neglicenciar a realidade histórica. Essa negligência, a propósito, pode condenar uma tentativa de teorização política à perda dessa condição mesma de teorização: como admitir como um discurso teórico aceitável uma formulação que nada diz a partir do mundo real? É essa questão que os autores historicistas dos últimos dois séculos fazem, de boca cheia, contra os autores anteriores à modernidade e, também (por vezes, com uma ênfase bem maior), aos primeiros autores dessa modernidade. Assim, se é verdade que os fundadores do pensamento moderno continuam sendo incensados pelas suas inovações conceituais, também é verdade que os últimos dois séculos assistem a uma crítica arrasadora ao otimismo racionalista no próprio método que caracteriza muitos deles (casos excepcionais são os de Hobbes e Espinosa). Quando se fala, hoje, de direitos humanos, utiliza-se um conceito que, na verdade, encontra sua primeira formulação na idéia de direitos inalienáveis ao ser humano, na medida em que são direitos devidos à luz da razão. Os autores que fundaram a modernidade política estabeleceram, em seu arcabouço conceitual, o princípio de que os direitos dos cidadãos são um elemento essencial ao Estado e que, se em certa medida podem ser atribuídos segundo liberalidades e concessões temporais, em certa medida apresentam um caráter fundamental, ou seja: alguns dos direitos que são reconhecidos aos cidadãos são direitos determinados não por uma liberalidade política ou acidente temporal, mas sim pela própria razão, ou pela própria natureza. O início da modernidade trouxe a idéia, em suma, de que existem certos direitos que são o fundamento de todos os demais e, ao mesmo tempo e necessariamente, são direitos reconhecidos pela razão, e nesse sentido valem para todo o gênero humano. Assim sendo, os direitos políticos fundamentais são direitos que valem para toda a humanidade e, por isso, há uma anterioridade da condição humana em relação à condição política no momento de se definir o que é ou não devido ao cidadão. Os primeiros modernos são, pois, os primeiros autores da idéia de direitos humanos porque conceberam a legitimidade política como algo derivado e calculável diretamente da realidade humana. Sua diferença em relação aos historicistas (e também às demais correntes antijusnaturalistas, em especial o positivismo jurídico e o realismo jurídico) diz respeito ao que se entende por essa realidade humana: enquanto os primeiros modernos concebem a realidade humana como uma entidade lógica ou racional, os antijusnaturalistas a concebem enquanto um dado histórico e factual. Ao menos é essa a explicação que costuma ser dada pelos historicistas à diferença entre ambas as fases. Será, entretanto, correto pensar assim?
Aparentemente, o pensamento jurídico pode ser dividido em três períodos desde as fundações da modernidade: uma primeira fase, marcada principalmente pelo desenvolvimento do que se convencionou chamar de jusnaturalismo, que vai do final do Renascimento até a Revolução Francesa; uma segunda fase, marcada pelo desenvolvimento de correntes antijusnaturalistas, que vai do idealismo alemão e da filosofia hegeliana até o auge do positivismo jurídico em meados do século 20; e uma terceira fase, observada desde o pós-II Guerra, em que se procura fazer uma espécie de conciliação entre as posturas jusnaturalista e antijusnaturalista. Na primeira destas fases, de fato, apesar de todas as diferenças teóricas e conceituais entre os autores (que não raro se opõem frontalmente no que respeita ao método, ou nas questões e análises que elaboram), é de certa forma comum a idéia de que os direitos fundamentais podem ser determinados a partir de um cálculo racional do que é necessário a cada ser humano, segundo a sua disposição natural, ou segundo a sua disposição social. Em todos eles, normalmente, se observa um pressuposto: o de que a política deve ser teorizada posteriormente a uma teorização do homem (ou seja, antes de se fazer uma teoria política, é preciso empreender uma teoria da natureza humana), e também que é possível propor uma orientação para a prática política a partir dos elementos construídos pelo discurso metafísico ou lógico.
A partir da segunda fase começou a haver um ataque direto ao método adotado pelos primeiros modernos, em especial no que diz respeito ao uso de conceitos de caráter metafísico. O principal alvo dessa crítica foi o modelo de teorização política baseado na distinção entre direito civil e direito natural (o qual se apresenta como fundamento argumentativo em autores importantíssimos do pensamento político-jurídico dos séculos 16 a 18): para os autores da segunda fase, a partir de Hegel, a idéia de direito natural perde sua força argumentativa dentro do cenário político porque se revela enquanto uma elaboração metafísica sem qualquer contribuição possível para a prática política. É a partir da segunda fase, justamente, que se inicia um processo de teorização jurídica onde o pressuposto deixa de ser a elaboração de uma teoria da natureza humana (quando não mesmo uma teoria geral da natureza) e passa a ser a elaboração de uma teoria política fundamentada numa teoria da histórica, assim como num discurso histórico — mesmo em autores não historicistas, há um evidente compromisso teórico com esse discurso.
A terceira fase do pensamento político moderno, que opera uma espécie de conciliação entre orientações que refletem o pensamento seja da fase do jusnaturalismo, seja da fase do antijusnaturalismo, é decorrência mais de uma necessidade teórica de se responder às contradições criadas pelo discurso do positivismo jurídico excessivo (o resultado mais intenso, no espírito da prática jurídico-política, de um século e meio de antijusnaturalismo), do que de um otimismo pela recuperação do uso da metafísica na teorização política. De fato, o que se busca normalmente a partir dessa terceira fase é a elaboração de uma teoria política tão fincada na realidade histórica quanto o que se deseja a partir do antijusnaturalismo, mas a partir de agora — a partir, a propósito, do que a própria observação histórica nos força a sofrer e reconhecer — faz parte dessa tarefa realista a construção de um pensamento político-jurídico dotado de respostas aos problemas éticos da política e do direito. A partir da terceira fase — que se inicia como resposta aos desastres das guerras mundiais do século 20, em que sistemas de violência coletiva ou internacional foram possibilitados a partir de sistemas políticos absolutamente legítimos juridicamente (nazismo e fascismo não apresentavam nenhuma contradição aberrante em sua estrutura jurídica) —, a política e o direito pedem a orientação da teorização ética.
É, realmente, o momento de uma nova inversão. Se a partir do jusnaturalismo não é possível teorizar a política sem antes teorizar a natureza humana, e se a partir do antijusnaturalismo não é possível teorizar a política sem antes teorizar a história e teorizá-la historicamente, não é mais possível, a partir da terceira fase, teorizar a história sem oferecer uma fundamentação ética para o conteúdo do discurso jurídico e político. No antijusnaturalismo, a metafísica é recusada por significar, ali, um procedimento irracional para o pensamento político; a partir da terceira fase, o que se torna irracional é a falta de fundamento ético para o pensamento político, de maneira que, assim como o antijusnaturalista acusa de "metafísico" o discurso que une teoria do homem a teoria da sociedade e do Estado, o pensador pós-antijusnaturalista pode maldizer na mesma intensidade a convicção legalista dos autores do antijusnaturalismo. O que é, porém, o que é ser "metafísico" em política e em direito? Se é partir de um método geométrico ou axiomático de conceituação política, o estranhamento dos antijusnaturalistas em relação aos jusnaturalistas não seria, também, de conteúdo. Se é fundamentar-se em conceitos injustificáveis dentro de um discurso político, o antijusnaturalismo consegue por vezes se mostrar mais lacunoso e dogmático do que os jusnaturalistas, cuja consistência nas conclusões se alinha, necessariamente, à consistência do próprio método. Finalmente, essa qualificação contemporânea da metafísica enquanto procedimento oposto ao realismo científico ou filosófico revela uma compreensão inadequada do próprio método dos fundadores da filosofia política moderna, para os quais a escolha da teorização do homem e da natureza como uma tarefa prévia à teorização da sociedade e do Estado é resultado de um compromisso inédito de realismo teórico, segundo o qual a teoria política pretende ser tão verdadeira quanto qualquer ciência matemática ou experimental: para isso, a evidência ou a justificabilidade são elementos imprescindíveis para a coerência do discurso político, e seria simplesmente absurdo formular qualquer proposição sobre política sem fundamentá-la numa argumentação cujos princípios funcionam como elementos lógicos.
Estamos, pois, no terreno de um profundo realismo político manifestado por um profundo realismo teórico: na modernidade (e principalmente no seu início), o pensamento político é uma lógica da política, e não uma metafísica da política. Qualificar aquele pensamento como metafísico é menosprezar sua força discursiva e, principalmente, revelar simpatia a um pressuposto que nada mais é do que puro ilogismo: a idéia de que a fundamentação teórica do discurso político é somente histórica. Uma tal convicção é facilmente encontrável no discurso político contemporâneo, e especialmente no período do antijusnaturalismo exacerbado. A inserção da preocupação ética no pensamento político-jurídico amainou de certa maneira as convicções do legalismo e do positivismo jurídicos (que são, na prática, braços do historicismo), mas não deixa fôlego suficiente para a compreensão do valor da fundamentação racional do direito e da política na teorização destes.
Muito pelo contrário, o que se pode observar na prática contemporânea do pensamento político é a reprodução de uma atitude irracionalista ou anti-racionalista, nutrida seja de leituras nem sempre adequadas dos grandes críticos oitocentistas ou novecentistas dos perigos da razão (em especial os nietzschianos que mostram desajeitamento e desconhecimento diante do pensamento dos Seiscentos), seja de doutrinas pseudocientíficas ou espiritualistas (mas principalmente religiosas) que constantemente fazem da superstição o único ponto de apoio seguro para que se encontrem respostas às indagações da existência humana. No que diz respeito ao que ocorre exclusivamente no terreno da filosofia, tais correntes, ao desenvolverem pelos mais diversos motivos suas críticas à razão e lhe proporem alternativas, acabaram por gerar um resultado certamente indesejado para elas: a constatação de que o irracionalismo torna-se um ceticismo que não apenas contém convicções próprias (ainda que contrárias à própria idéia de convicção), mas que confirma a existência ou necessidade de certas convicções de caráter racional (ainda que tenham elas a forma de dúvida ou, mais exatamente, de questionamento), contra as quais se entregam ao desenvolvimento de um ataque desconstrutivo quase missionário. Em suma, o século 20 é o século do irracionalismo em filosofia, enquanto o universo científico se definiu em direção ao movimento totalmente oposto, firmando-se como o único constante universo de conhecimento antípoda às incoerências do ceticismo intolerante.
II
Que posição ocupa a discussão acerca dos direitos humanos diante desse panorama? Os direitos humanos são um exemplo rico de como a filosofia política e a filosofia do direito, mais ainda do que as disciplinas de caráter científico ou de caráter técnico que se dedicam à sua investigação e definição, se acham entregues a certos desvios de irracionalismo e, na medida em que o irracionalismo se manifesta enquanto uma postura dogmática, desvios também de superstição.
Evidentemente, jamais seria algo admitido pelos autores da crítica aos "excessos da razão". Os pensadores político-jurídicos contemporâneos, normalmente, são praticantes de um preconceito generalizado diante dos elementos fundadores do racionalismo moderno, e vêem como absurda ou impraticável as tentativas de tornar a política um objeto de estudo tão verdadeiro ou determinável como os objetos das ciências matemáticas. Ainda que tenha havido nas últimas décadas, por exemplo, uma bem-vinda releitura (ou seria um primeira leitura?) dos projetos hobbesiano e espinosano, ainda é raro um autor contemporâneo conseguir trafegar com tranqüilidade pela estrutura racional (senão, simplesmente, reconhecer sua existência ou necessidade) que comanda tanto o método quanto os resultados de tais investigações. Para o leitor contemporâneo, o projeto de tratar a política como um objeto tão exato quanto as matemáticas, um objeto tão apropriado para a estipulação de certezas, é uma verdadeira extravagância, inadmissível em tempos ilustrados de realismo teórico e prático. Eis aí o início da superstição: a idéia de que a teorização antigeométrica ou anti-racionalista da política e do direito é uma teorização livre dos "perigos da razão". No universo contemporâneo, a atitude racionalista em filosofia política é acusada constantemente de ser ela própria irracional, no sentido de absurda, impraticável, ingênua, e principalmente irrealista. Aquilo que era a atitude antisupersticiosa por excelência nas fundações da modernidade, hoje assume o lugar inverso. Indevidamente, porém. É raro encontrar alguma interpretação do pensamento político seiscentista de caráter racionalista (tal como os mencionados aqui, Hobbes e Espinosa[1]) feita por um pensador contemporâneo que consiga recuperar o valor daquele otimismo racionalista no interior da formulação teórica. Recuperam-se o sentido que Hobbes deu à cidadania e à relação entre Estado e cidadão, recuperam-se o valor que Espinosa deu à democracia e à liberdade de expressão, mas praticamente não se aproveita o momento para mostrar a relação necessária entre o método racionalista destes autores e suas conclusões que hoje são assumidas como ponto pacífico — de maneira avessa, talvez, àquela em que deveriam ser lidas, pois que são desligadas do resto da estrutura argumentativa a que pertencem, perdem a sua função lógica e se tornam, na prática, pressupostos sem a mesma legitimidade tética. Ainda que falemos a favor de um racionalista, ainda falamos contra ele se o fazemos sem sua linguagem. Ainda que cientificamente o projeto de geometrização da política e do direito tenha se revelado uma empresa sem êxito, trata-se de um projeto filosófico que é a mais ousada tentativa de estabelecer de maneira não dogmática o princípio do verdadeiro dentro do discurso político. No projeto racionalista de pensamento político, tomou-se como tarefa a destituição das teorizações políticas avessas à própria fundamentação. O verdadeiro na política, assim como nas ciências matemáticas, só pode ser alcançado a partir de um trabalho de construção logicamente consistente e realisticamente fundamentado. Não cabem fabulações ou quimeras no discurso verdadeiro ou científico; se a política pode ser ciência ou objeto desta, se pode ser filosofia ou objeto desta, não pode ser irreal. É um exagero descomunal a crítica contemporânea que reduz o racionalismo moderno a um irrealismo diante da contemporaneidade. Esse preconceito teórico, que inflama o entusiasmo de autores importantíssimos para o pensamento jurídico contemporâneo (Norberto Bobbio é um, por exemplo), tem estabelecido uma clivagem infeliz na atual discussão acerca dos direitos humanos. Diante disso, a restauração do caráter realista do racionalismo político moderno seria de total valia para a racionalização do realismo político contemporâneo.
Num artigo recente,[2] tendo como horizonte o cinqüentenário da Declaração Universal dos Direitos Humanos, tive a oportunidade de colocar alguns problemas diante da concepção historicista dos direitos do homem, a qual, apesar de ser a formulação histórica mais acabada dos direitos necessários à cidadania, apresenta-se em meio a um paradoxo, resultante da clivagem aqui apontada: ao mesmo tempo que o historicismo coloca a racionalidade como um atributo natural ao homem (a ponto de ser tomado como um direito o reconhecimento dessa mesma racionalidade), não sustenta necessariamente uma fundamentação racional dos direitos humanos; ao contrário, é muito comum que as concepções historicistas argumentem pela inviabilidade de uma fundamentação racional (ou, como normalmente dizem, epistemológica) dos direitos humanos. Na Introdução ao seu A era dos direitos, Norberto Bobbio diz que o problema — sobre o qual, ao que parece, os filósofos são convocados a dar seu parecer — do fundamento, até mesmo do fundamento absoluto, irresistível, inquestionável, dos direitos do homem é mal formulado: a liberdade religiosa é um efeito das guerras de religião; as liberdades civis, da luta dos parlamentos contra os soberanos absolutos; a liberdade política e as liberdades sociais, do nascimento, crescimento e amadurecimento do movimento dos trabalhadores assalariados, dos camponeses com pouca ou nenhuma terra, dos pobres que exigem dos poderes públicos não só o reconhecimento da liberdade pessoal e das liberdades negativas, mas também a proteção do trabalho contra o desemprego, os primeiros rudimentos de instrução contra o analfabetismo, depois a assistência para a invalidez e a velhice, todas elas carecimentos que os ricos proprietários podiam satisfazer por si mesmos.[3]
Esta é uma posição bem representativa de uma ampla corrente de autores jurídicos que busca dar à filosofia do direito e à filosofia política um aspecto ao mesmo tempo ético, prático e realista, segundo os moldes das últimas décadas, já influenciadas pela necessidade de não serem repetidos os excessos do positivismo jurídico exacerbado que culminou numa horrenda compatibilidade com os regimes totalitários. A preocupação dos juristas contemporâneos é dar à discussão dos direitos humanos uma tonalidade afinada com as necessidades da prática jurídica, de maneira que se construa um conceito de direitos humanos não apenas compatível com uma realidade histórica existente, como principalmente executável na prática enquanto conceito técnico e instrumento de direito. Ora, trata-se de definir direitos humanos de uma maneira realista, sempre: determinar quais são os direitos inalienáveis ou válidos universalmente, mas que sejam executáveis e remanejáveis de acordo com as conveniências ou necessidades sociais. Assim, se no período do jusnaturalismo a idéia de direitos inalienáveis dizia respeito a direitos válidos universalmente mas também intemporalmente, a partir do historicismo surge a idéia de que tais direitos só têm sentido enquanto relacionados a alguma necessidade localizada no tempo e em determinada sociedade. O conteúdo dos direitos inalienáveis, no jusnaturalismo, supõe-se ser dado pela razão; o mesmo conteúdo, em tempos de antijusnaturalismo, é determinável pela razão mas perde sua universalidade em todos os povos ou comunidades: pode valer para esta ou aquela estrutura social, e principalmente diz respeito a uma condição de certa comunidade ou sociedade em determinado período no tempo. Não deveria haver aí, necessariamente, uma contradição: nada impede, num primeiro momento, conceber quer os direitos inalienáveis apresentem um significado determinado por sua relação com tal ou qual sociedade em determinado tempo, assim como por sua própria coerência, que asseguraria o mérito da sua universalidade. O ponto de clivagem, porém, se dá com a classificação dos direitos humanos como conceitos de caráter metafísico. Tomando como exemplo a crítica de Bobbio, que cita alguns direitos tidos hoje como direitos humanos, estamos diante de um discurso cujo intuito é esclarecer a origem histórica (e necessariamente histórica) de tais direitos. Nenhum deles teria sido resultado, assim, de uma formulação logicista ou geométrica, separada de alguma maneira que fosse do desenrolar dos acontecimentos na história das sociedades. Assim como nenhum desses direitos apresentaria significado que não fosse tributário dos sentidos que as sociedades lhes determinam. Não há origem ou eficácia dos direitos humanos que não se dê através da realidade social, e é importante frisá-lo: mais do que questionar quais são os direitos humanos, importa questionar qual o percurso para garantir que sejam concretizados, na prática social, na prática histórica.
Não há nada de errado nisso. É até óbvio, embora também seja a louvável e sempre imprescindível determinação de um caráter ético para a prática do direito e da política — uma necessidade para toda democracia (e que os antijusnaturalistas me desculpem o meu tom retórico; é retórico mesmo, mas em nada falso). O que não aparece como óbvio é que, embora se busque, com esse procedimento crítico ao tratamento "metafísico" dos direitos humanos, dar mais clareza à determinação do caminho que permita sua realização, ainda tem havido uma abertura para uma grande irracionalidade, no sentido de que tem sido permitida uma grande violência à própria discussão do assunto: permite-se, na discussão contemporânea dos direitos humanos, que não se discuta sua racionalidade ou seu significado conceitual. O mote da garantia dos direitos humanos também acaba funcionando como pressuposto para tornar qualquer discussão sobre o conteúdo dos conceitos envolvidos uma discussão improcedente, ingênua, superada. O resultado? Existe, nas últimas décadas, um tom mais filantrópico e pacifista na definição dos direitos humanos do que havia há um século, por exemplo, mas ainda não se conseguiu quebrar a barreira que separa, mesmo em tempos de conciliação entre ética jusnaturalista e técnica antijusnaturalista, o discurso da garantia dos direitos com o discurso da determinação do que deve ser justo universalmente, entendendo-se por justo aquilo que impede a prática de qualquer tipo de violência e gera uma situação de concórdia física dentro de uma relação social. Fala-se em justiça social e, por convicção realista, coloca-se esse conceito como determinável somente a partir da constatação das necessidades de uma sociedade. Correto; é uma conquista igualmente para as ciências humanas, para a filosofia e para a técnica político-jurídica. Entretanto, o que nos impede de apontar a racionalidade interna desse conceito, e impedir dessa maneira que a própria conceituação de justiça social não seja encerrada num único ponto? A constatação do que é válido num determinado fenômeno social não oferece elementos suficientes para a determinação de um princípio válido para todos os fenômenos de mesmas proporções? O fato de eu conseguir determinar a existência de liberdade de expressão em determinado momento histórico e social não me permite investigar e concluir pela sua necessidade universal? É isso o movimento que não se ousa praticar, tanto quanto se deveria. O discurso atual dos direitos humanos esconde um certo vazio por trás das bandeiras do realismo jurídico. Esse vazio não é de caráter temático, e sim de caráter racional.
Onde se acha o fundamento dos direitos humanos, atualmente? Se não mais é legítimo querer fundá-lo de maneira "metafísica", como fundamentá-lo? A fundamentação supostamente histórica ou sociológica funciona realmente como uma fundamentação, a ponto de seus significados serem completamente articulados no discurso que utiliza a conceitografia sobre os direitos humanos? Parece-me que o preconceito contra a fundamentação racional dos direitos humanos gera um equívoco que, como tantos outros na história da filosofia do direito e da filosofia política, instaura uma clivagem que só aparentemente é sem solução: a separação entre o discurso historicista e o discurso racionalista, no momento de apresentar propostas realizáveis na prática social. O assunto é vasto, e pediria um espaço muito maior do que o que aqui há. Mas uma conclusão que me permito esboçar diante de todo esse panorama é que a história do desenvolvimento do conceito dos direitos humanos só aparentemente constitui um progresso na união entre prática teórica e prática técnica (ou social, se se quiser) de tais direitos. Em certos aspectos, representa um retrocesso, pois assiste-se na contemporaneidade uma certa comodidade forense que conseguiu se estender da burocracia dos tribunais para o universo acadêmico e para o universo jornalístico. Deixa-se de valorizar a racionalidade do sentido conceitual dos direitos humanos enquanto uma questão de verdade interna do próprio conceito (que permita apontar o discurso para a sua explicação e justificação, e assim tanto de sua aplicação prática quanto de sua defesa discursiva), e passa-se a uma pseudovalorização do conceito de direitos humanos como um dado antropológico, mantendo-se fora de consideração a questão de sua justificabilidade ou racionalidade internas. As razões para essa racionalidade interna à conceituação dos direitos humanos não decorre de convicções metafísicas, mas sim de uma necessidade de consistência do próprio discurso político-jurídico, assim como de consistência da própria prática político-jurídica. O que se busca não é uma ciência dos direitos humanos, mas um registro que permita apresentar sempre a ordem racional por trás da idéia de direitos humanos. Não pode haver nada de mais anti-retórico (no sentido de antidogmático) do que essa proposta de racionalidade que se manifeste tanto na prática quanto no discurso acerca dos direitos humanos. Eles são, sim, um fenômeno social. São, sim, um resultado de considerações e movimentos históricos. Mas são, antes de tudo isso, manifestações de significados que não podem se tornar preconceitos sociais ou doutrinários, sob pena de estarmos condenando cada ser humano contemplado pelos ditos direitos humanos a uma condição de nescidade civil diante daquilo que é a base da sua liberdade. Diante desse panorama, parece haver a necessidade teórica de se propor uma conciliação radical entre o historicismo irracionalista e um racionalismo de ordem prática. Sem uma tal conciliação, nada impede que o glamour da discussão dos direitos humanos seja aumentado, mas nada impede que, na prática histórica — senão mesmo exclusivamente nela —, a violência seja uma possibilidade cada vez menos definível pelo discurso jurídico, como é e continuará sendo sempre que esse discurso se abstiver de aceitar um veto racionalista àquilo que são os monumentos dogmáticos do direito.
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Notas:
[1] Chamo a ambos, igualmente, de racionalistas em razão de sua convicção na verdade teórica a partir da precisão metódica, que permite demonstração e explicação do próprio conteúdo, e extensão constante em direção a sempre novas conclusões; não estou desconsiderando, com essa breve e cômoda rotulação, a importância que a experiência tem para ambos como corpo axiomático
[2] Andrade, F.D.: "A razão democrática em Beccaria", in Revista da Faculdade de Direito de São Bernardo do Campo, v. IV, 1998, p. 115-129. Naquele artigo, meu objetivo era introduzir o tema da importância da fundamentação racional dos direitos humanos a partir do exemplo teórico de Beccaria, a quem considero "o primeiro a elaborar explicitamente uma concepção racionalista de direitos humanos, servindo de marco histórico" e, principalmente, o primeiro a colocar suas teses sobre o assunto "de uma maneira tão frutífera que sua obra é, até hoje, um dos melhores exemplos de como os temas do direito devem ser tratados dentro de um discurso completamente racional e, conseqüentemente, à distância de todas as formas de superstição — servindo, pois, de marco filosófico" (op. cit., p. 116).
[3] Bobbio, Norberto: A era dos direitos, Rio de Janeiro, Campus, p. 5-6.
Fonte: http://sites.uol.com.br/grus/dhrf.htm
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