Uma Perspectiva Cultural Sobre o 11 de Setembro de 2001: Solidariedade, Anti-Corporativismo e Violência Criativa
1 - Introdução
Foi com surpresa, embora sob a acusação de prazer, que presenciei a exploração minimal e exaustiva da imagem de um avião destruindo os símbolos, duplamente fálicos, do poder mono cultural que o “norte atlântico” (para usar uma expressão do filósofo norte americano Richard Rorty) tem sobre o resto do mundo. Foi, também, com a perplexidade de uma gargalhada que vi as mesmas imagens serem apresentadas – em várias cadeias de televisão – lado a lado com manifestações de regozijo que ecoaram em vários países do mundo islâmico (algumas vindo a ser provadas como falsas, nomeadamente as que corresponderam à divisão maniqueísta dos écrans em dois: de um lado os aviões e as torres; do outro o regozijo das crianças palestinianas). Foi, ainda, com o sorriso cínico da suspeita, que observei as vozes dissonantes (ou seja, aquelas que não falavam monocordicamente em “vingança” ou “retaliação” mas que, pura e simplesmente, tentavam “perceber”) serem afastadas, invariavelmente por “razões técnicas” ou por “questões de tempo”, dos espaços noticiosos que davam cobertura sensacionalista à “terceira guerra mundial” ou à “batalha contra o terrorismo” (para citar apenas dois dos nomes mais usados). Finalmente, e já com a face tolhida por alguma revolta, presenciei a escolha quase unânime do suspeito oficial e a consequente mobilização de uma guerra absolutamente espectacular contra um dos mais pobres países do mundo[1]. Devo, portanto, e em função da invasão informada (talvez “desinformada”) que me atingiu, declarar desde já a posição em que este ensaio se coloca para depois, ao longo dele, tentar explicar as razões da mesma. Assim, não estando a favor dos ataques de 11 de Setembro, encontro-me, no entanto, solidarizado com todos os oprimidos que perante eles se regozijaram. Estando nessa posição, estou também – e pelas mesmas razões – tanto contra o poder daqueles que os perpetraram como contra o poder daqueles que os aproveitaram para testar arsenais em batalhas de retaliação. Estou assim numa relação de empatia com uma perspectiva que vê, nesse momento fulcral do “nosso” início de século[2], uma oportunidade de pensar, para nós, dentro de uma abertura positiva a partir da violência, encarando-a portanto como pretexto para uma criatividade deslocada do artificialismo com o qual o nosso mundo ocidental se tem vindo a constituir. Porque, de facto, é a partir desse mundo que falo, dentro de uma legitimação que parte da premissa segundo a qual só a partir do espaço-tempo em que estamos situados é que podemos falar: isto evita qualquer tentativa de reduzir o “outro” ao “mesmo”, assim como evita também a posição hipócrita que toma esse outro a partir de um híbrido criado para nosso consumo, identificando-o, por isso, com a ilusão de um “outro” domesticado e, em virtude disso, apropriável. Assim, e desde já, assumo a posição de que a alteridade é irreconciliável com um discurso que não é seu e que, portanto, não pretende ter a ilusão de que é.
2 – Uma história: Da Dominação Corporativa à Construção do Desespero
Em função do que acaba de ser dito importa, então, tentar perceber algumas razões históricas pelas quais os oprimidos se regozijaram, num sentimento que ultrapassa o circunscrito “anti-americanismo” para ser, desde logo, uma posição assumidamente anti-ocidental. Não só a Palestina, como também quase todo o Islão, na sua história de confrontação com o Ocidente – a nível contemporâneo – nunca escolheu apenas os Estados Unidos[3] mas também outras potências cujas estratégias de dominação seriam similares, podendo até ser consideradas “simétricas”, como diz Brian Hanrahan[4]. De facto, a questão do Islão não é a América em si, mas a forma como a cultura do “norte atlântico” não lhe permite viver condignamente, do ponto de vista da identidade cultural[5], e é contra isso que as vozes se erguem, em apoio ao ataque a símbolos do capitalismo corporativo imperial. Por outro lado, falar apenas em “anti-americanismo” é colocar uma questão datada, uma vez que as formas de exploração actuais não dependem do chamado estado nação. Colocando a questão ao contrário, diríamos que quem sofre, quer com os ataques de 11 de Setembro, quer com a vingança americana e ocidental (não podemos esquecer a presença dos ingleses e, agora, de uma intitulada “força de manutenção de paz”[6]) raramente são os poderosos. O maior número de mortos nas torres do WTC reside exactamente entre numerosos estrangeiros, muitos deles imigrantes com trabalho precário, para além de (como já ficou dito) os ataques ocidentais já terem igualado – até ultrapassado – em número de vítimas afegãs o número de mortos dos ataques a Nova Iorque e Washington. Assim, a política da “paz ocidental”, ao continuar, de modo camuflado, uma guerra dissimulada, não faz mais do que proporcionar a continuidade da disseminação imperial de um poder opressivo. Ao disseminar-se como política – nos discursos pretensamente legitimadores de G. W. Bush ou Tony Blair – a guerra, cujo processo de manipulação não é o estado nação mas quem o compra, ou seja, o capitalismo corporativo global (de certa forma, antes de perguntarmos quem é o presidente dos Estados Unidos, é preciso perguntar quanto custa comprar um presidente), desmistificou a noção de “soberania”[7]. Hoje esta é substituída por formas de controlo que são exercidas de modo corporativo (o dólar), de modo terrorista (o petróleo) e, ainda, de modo privado (através do alastrar perigoso da noção de “segurança”). Antes de falar da explosiva história da relação entre o dólar e o petróleo, gostaria ainda de dizer algo sobre esta privatização da “segurança”. Na minha perspectiva, o que a torna perigosa é o facto de ela acontecer, a nível do mundo ocidental, numa época de neutralização política, ou seja, o aumento das instituições de controlo sobre a cidadania corresponde a uma redução afectiva da cidadania em relação ao exercício de si própria. Assim, a “segurança” surge imposta como uma forma de legitimação, paranóica e unidimensional, que explora um medo construído mediaticamente. Tal construção – sob a forma de uma expansão informativa do terror em relação ao desconhecido[8] – é paralela a uma globalização da “segurança” como única ordem política planetária, uma vez que a escala da guerra aumentou com a escala da velocidade informativa. Tal guerra toma a sua forma mais expressiva na dimensão urbana, que surge desinvestida do seu sentido de espaço público,ou seja, não só as pessoas que vivem nas cidades são “convidadas” a ter medo dessas cidades – conjuradas como espaços de violência e delinquência – como, ainda, as cidades em si tomaram a forma simultânea de uma guerra anti-urbana, uma vez que os símbolos “erectos” do seu poder são também símbolos globais da ordem corporativa[9].
No entanto, como reinvestimento catastrófico do seu próprio poder, essa mesma ordem corporativa, simbolizada nas torres, gerou, historicamente, os mecanismos diacrónicos que se centram no desespero desejante da sua destruição. Por outro lado, essa mesma destruição é aproveitada pela razão ocidental (associada à culpa, na sua dupla matriz judaico-cristã e greco-latina) para tomar a “deixa” das vidas perdidas como estratégia da vítima. Esta leva, não só à guerra de vingança, mas também ao escalar da xenofobia[10], à demonização dos movimentos que criticam a globalização (o que é bem aproveitado pelas corporações) e a uma maior restrição às liberdades civis: veja-se onde chega hoje a paranóia, através da criação de uma máquina que “mede” mentiras na temperatura da face. A esta questão, no entanto, voltarei mais tarde quando, através da utilização do pensamento nietzscheano, fizer uma diferenciação entre niilismo positivo e – o que, em parte, acabei de descrever – niilismo negativo. Passemos então à geração histórica, por parte do capitalismo corporativo imperial, de mecanismos de destruição.
O enclausuramento económico que o Ocidente perpetrou no “outro” (ou seja, aquele que não é ocidental, que resiste à incorporação) pode, para os efeitos deste trabalho[11], ser datado em relação ao empobrecimento corporativo do operariado em toda a Ásia e no Médio Oriente (graças à subcontratação multinacional e aos subsídios às máfias do jogo e da prostituição) e ainda às políticas de ajustamento estrutural, causadas pela liberalização da importação que se segue à crise do petróleo nas anos setenta. Outro elemento de opressão tem sido o modo constantemente hipócrita através do qual foi sempre tratada a questão palestiniana e, ainda, o financiamento de monarquias “fantoches”, nomeadamente pelos interesses económicos americanos, que têm sido responsáveis pelo aumento de uma faixa de resistência cada vez mais a pender para posições fundamentalistas[12]. Estas posições, em todo o seu radicalismo, são vistas por muitos árabes como a única saída possível contra a venda descarada das suas culturas e das suas identidades pelas elites. Estas são mantidas no poder pela força das armas ocidentais: bons exemplos são a Arábia Saudita e o Kwait[13].
Uma das grandes contradições deste sistema reside no facto de que muitas das elites, treinadas pelo Ocidente para manter um poder “amigável”, usam esse treino para encontrar apoios rebeldes junto das massas populares: é o caso da “Al Qaeda”, uma vez que aqueles que “Bush Júnior” intitula de terroristas foram treinados durante a administração do pai para combater a União Soviética no Afeganistão. Assim, em certo sentido, para além do terrorismo (digamos, o terrorismo dos “talibans” do petróleo contra os “talibans” do dólar), o ataque de 11 de Setembro é visto pelos seus entusiastas nos países árabes com o regozijo do desespero, um desespero que vem da pressão capitalista globalizante, da hipocrisia perante a questão palestiniana[14] e das guerras do petróleo. Estas começam, de facto, em 1975 com a nacionalização do petróleo pela elite poderosa da Arábia Saudita – sob pressão do Ocidente e com o pretexto de combater a especulação – a qual autoriza, desde logo, a participação de investimento externo no processo de refinação. Essa participação é posteriormente alargada à exploração, à redução nas taxas sobre lucros (o que coincide com a administração Reagan e a sua medida proteccionista de cobrança sobre as importações para os Estados Unidos) e à autorização de compra de propriedade (em plena Arábia Saudita, ou seja, em terra sagrada do Islão, junto a Meca) por parte das grandes corporações do “petrodólar”. O aumento da fluência de capital para fora do povo árabe foi de tal forma que, já em 2001, uma economia saudita completamente globalizada em termos de petróleo deixou de ter poder sobre os seus recursos naturais, com grandes lucros para a elite reinante e para desespero e fome das grandes camadas da população. Este processo de completa venda ao Ocidente corporativo, com o consequente apoio (inflacionado) deste às monarquias reinantes, criou, em países como a Arábia Saudita, Oman e os Emiratos Árabes Unidos[15], um crescendo de resistência entre as camadas negligenciadas da população – a maioria – que acabaram por ver no fundamentalismo o “amigo” (obviamente traiçoeiro) que os retiraria da sua situação de indigência, mediante a sua capacidade de hostilização do principal criador de miséria: o Ocidente capitalista[16]. Assim, nesta perspectiva, os eventos de 11 de Setembro funcionam para o fundamentalismo – na sua tentativa de ganhar apoio – como um “efeito colateral”[17] da luta dos oprimidos contra o Ocidente, da mesma maneira que os mortos do Afeganistão são, para os “polícias do mundo”, os “efeitos colaterais” da sua vingança, mascarada retoricamente em luta contra o terrorismo. Os dois acontecimentos acabam, no entanto, por servir os interesses daqueles que pretendem – como estratégia de poder – cercear as liberdades individuais: em certo sentido, são um pretexto para o aumento da“segurança”. No entanto, devem servir também como pretexto para o pensamento, um pensamento que se ergue como voz da consciência crítica, que se manifesta contra a disseminação do poder opressivo globalizado. Um pensamento que, ao ser crítico dos “talibans” do dinheiro, bem como dos do petróleo, se constitui como criação de uma força niilista positiva, erguida a partir dos eventos. Ou seja, a violência, enquanto imposição da realidade sobre a abstracção racional, deve ser uma oportunidade para pensar – e este pensar é um pensar “contrafactual”: é um pensar que vai contra – denuncia – a estratégia do Ocidente capitalista corporativo[18]; é um pensar que denuncia a ilegitimidade do governo do mundo por instituições que não são capazes de reduzir a miséria e que ainda se constituem como incentivos ao caciquismo pró-ocidental, o qual é pago, por exemplo, em “petro-dólares” ou em “dólares-diamantes”. Tal caciquismo corresponde, por um lado, ao surgimento do primeiro mundo no terceiro: exemplos disso são os líderes que enriquecem com favores do ocidente e com o empobrecimento das populações. Por outro lado corresponde ao surgimento do terceiro mundo no primeiro: é o caso das pessoas que perdem os seus trabalhos nos Estados Unidos ou na Europa, simplesmente porque sai mais barato às corporações contratar trabalho “semi-escravo” na África ou na Ásia, com o consentimento dos caciques locais[19].
3 – Violência Criativa: Por um Niilismo Positivo
O pensador Frederico Nietzsche distingue, nos seus escritos, o conceito de niilismo positivo do conceito de niilismo negativo. Para explicar que sentido têm estes dois conceitos no contexto da interpretação que estou a fazer, preciso de explicar primeiro em que posição me situo perante os escritos nietzscheanos, para poder depois chegar à questão da violência. Como a escrita nietzscheana possui um carácter aforístico é quase um truísmo dizer que existem tantos “Nietzsches” quantos os seus intérpretes. O próprio Nietzsche aboliu qualquer carácter factual na abordagem discursiva ao dizer que não existem factos, apenas interpretações. Assim, o “meu” Nietzsche – desculpando-me desde já pela arrogância do possessivo que nem sequer me é original – vem por via do anti-humanismo heideggeriano, nomeadamente do chamado “segundo” Heidegger na sua crítica à “vontade de poder”, da discursividade desconstrutiva de Derrida e da crítica à esquizofrenia capitalista, inerente ao nomadismoconceptual de Deleuze. Como a explicação do que significam estas linhas seria, por si só, assunto de um capítulo inteiro, que não cabe nas páginas de um pequeno ensaio, concretizarei a abordagem na opção por um niilismo positivo, contra o niilismo negativo que, na minha perspectiva, é aquilo em que o próprio Nietzsche cai, ao erguer na “vontade de poder” uma nova metafísica conceptual coerente com a logomaquia ocidental que ele tanto criticou desde A Origem da Tragédia[20]. Para mim, a opção por um niilismo positivo está bem consubstanciada numa expressão do pensador francês Alain Badiou, que utilizarei aqui, e que é a “paixão do real”.
No sentido em que tomo a expressão anteriormente mencionada, direi que as sociedades ocidentais ditas “avançadas” se pautam por dois processos concomitantes: por um lado elas afastaram-se da realidade (assumindo desde já, no entanto, que esta é impossível de perceber ou apropriar enquanto tal) e, por outro, perpetuaram formas ilegítimas de poder patriarcal. Nesse sentido, podemos dizer que elas vivem num niilismo negativo artificializado que é coadjuvante a uma dança esquizofrénica e invisível da opressão enquanto “vontade de poder”. De facto, não é uma novidade dizer-se que vivemos num mundo digitalizado, virtual, artificial, manipulável. Este é correspondente à vivência de uma “coisa sem substância”, isto é, à escravidão de uma realidade sem realidade, uma realidade absolutamente regulada e interior a uma cadeia corporativa discriminatória, produtora da morte interior do pensamento em função de poderes disseminados. Esta é, para mim, a dança da “vontade de poder”, a “dança da meretriz”[21] (no dizer de Charles Bukowski) ou a “dialéctica porcina”[22] (usando a expressão tão cara ao nosso verrinoso Luís Pacheco), inerente a um niilismo negativo que é preciso denunciar, aniquilar pela infâmia que lhe é inerente, quer esta se faça sentir pelo uso ilegítimo do poder nas instituições – por exemplo, através do tráfico de influências – pelas execuções públicas na China ou no Afeganistão (no seu sentido já não cultural de negações da vida) ou, ainda, pelas tácticas neo-burguesas e novas-ricas da conquista do “outro” pela sedução imagético-retórica; também podemos situar esta “dança”, esta “dialéctica”, no controlo dos recursos naturais que é feito por algumas companhias, na chantagem feita aos palestinianos, nas marcas “franchisadas” que abundam no mercado, ou na recusa de terras (aproveitadas para fins corporativos) a um crescendo de populações migrantes que não têm onde viver. Este universo do niilismo negativo, artificializado e apresentado como “pós-político” (no sentido em que se tem a sensação de que existe um pacto social segundo o qual as decisões mais fundamentais, sobre as nossas sociedades contemporâneas, não são discutidas como decisões políticas), contrapõe-se um pensamento do niilismo positivo, que denuncia a ilegitimidade patriarcal dos poderes, isto é, um niilismo que vai contra a gestão administrativa do “bom senso” institucional, inerente à democracia tolerante[23] do capitalismo global. Este niilismo surge, então como uma contra-tendência, isto é, como uma paixão violenta pelo real, exactamente porque o universo da mencionada “dança” ou da tal “dialéctica” é um universo artificial, isto é, um universo de convenções mortas, institucionalizadas, cristalizadas. Contra tal universo, a resposta autêntica tem que ser violenta, isto é, é uma resposta que simpatiza com a guerra de guerrilha que impõe a realidade à abstracção racional, que entende, por exemplo, na compaixão, o sexo masoquista ou o voyeurismo. Em certo sentido, é necessária a violência para reencontrar a autenticidade, mas uma violência interior, assente na auto-destruição social activa, baseada nessa passionalidade[24]. Por outras palavras, para viver plenamente e autenticamente é necessária uma auto-destruição que arrase o niilismo passivo, estúpido e auto-satisfeito inerente à dança da negatividade.
No fundo, trata-se de reinventar a subjectividade, isto é, de redefini-la de acordo com o espaço, o tempo, e a dor do religamento ao real que anula o sentimento de irrealidade provocado por um vazio digitalizado[25]. No entanto, esta reinvenção da subjectividade não cai sob o signo da ordem moderna, cartesiana: ela é uma reinvenção pós-moderna (no sentido do nomadismo conceptual, do “rizoma” de Deleuze) de um sujeito eminentemente político, não enraizado na substância e situado de forma aberta num entrecruzar de paradoxos que não oferecem saída. É por isso que esta reinvenção da subjectividade não pode ser pensada de acordo com a ilusória “tradição do novo”[26]. O trauma dessa questão não é a novidade em si, mas o facto de a tradição moderna – quer a das vanguardas artísticas, quer a da ciência e do cálculo – nunca ter pensado a novidade na aceitação de um diálogo com o passado, mas, sim, dentro de uma dialéctica finalista e teleológica de ruptura, subjacente à ilusão de progresso. No fundo, isso criou uma forma de conservadorismo, de manutenção da ordem e do poder patriarcais, juntamente com uma constante artificialização e “monetarização” das relações: é que pensar em “mudanças de paradigma” (mantendo um sentido teleológico) significa conservar a ilusão da alteração, num mundo que trabalha por recombinatórias (por exemplo, não posso pensar no “fluxo” em Deleuze se não pensar a transitoriedade em Heraclito). Nesse sentido, e exemplificando, o sadomasoquismo pode ser visto como um “tecno-primitivismo”, isto é, uma busca da natureza em diálogo com o passado. Esta questão surge também no último romance do escritor francês Michel Houellebecq, não só um grande crítico do vazio humanista ocidental (com as suas hipocrisias) – ou seja, do vazio do conceito de “humano” – como também um admirador confesso de certas práticas de uso do corpo[27].
4 – (In)Conclusão: Uma “Poético-Política dos “Restos” e “Escombros”
O que nos resta, então, na visão niilista positiva, após os acontecimentos de 11 de Setembro? Tudo, mas – e isso sim – um “tudo” que é criativo a partir de um pensamento violento, um pensamento cuja autenticidade se faz sobre os “escombros” do WTC, que não são mais do que a face visível da nossa civilização morta. É este, portanto, um pensamento de denúncia, que denuncia exactamente aqueles que não foram capazes de parar para pensar. É que, de facto, a vingança ocidental – e não apenas americana, uma vez que os oprimidos são tanto os afegãos como os simples operários, americanos e não só, que trabalhavam nas torres (muitos deles em condições de trabalho precário e casual) – faz-me lembrar uma piada: aquela em que o marido perde as chaves de casa no quintal e, quando a esposa chega, ele está a procurá-las no jardim da frente. Interrogado sobre se não estaria a procurá-las no lugar errado, e após anuir, o marido acaba por dizer que é mais fácil procurá-las ali. De facto, é mais fácil construir bodes expiatórios, como Osama Bin Laden, ou atacar países pobres, como a Somália ou o Afeganistão, ou ainda inventar teorias sobre a inevitável superioridade do Ocidente, como faz David Landes, do que interrogar o problema do que se passa connosco, isto é, procurar a chave no nosso próprio quintal. Em certo sentido, o evitar dessa questão é inerente a toda a gama de hipocrisias artificiais e teóricas que criamos. É mais fácil construir discussões académicas sobre questões de “representação” do que questionar a própria venda da academia ao capital[28]. É mais fácil estigmatizar os negros sul-africanos como “assassinos de comerciantes portugueses” e gerar sensacionalismo que vende como se fosse notícia, do que ver que o problema da violência nessa sociedade é mais complexo do que um puro racismo dualista. É mais fácil construir o racismo hipócrita das atitudes politicamente correctas que passam pelo hibridismo, do que aceitar o “outro” em toda a sua irreconciliável diferença.
Assim, regressar à realidade não é – na minha perspectiva – regressar a um novo substancialismo, mas, isso sim, reinventar pela denúncia uma narrativa da proximidade, mas uma proximidade aberta: ou seja, é precisamente porque há diferenças culturais que os modos de relação com (o que quer que seja) a natureza são diferentes. O que é perigoso – e é preciso denunciar – é o hibridismo hipócrita de algum multiculturalismo que não passa da imposição global de um modo unidimensional de interacção cultural e que nega, por isso, a diversidade das “versões” de aproximação à natureza. Negar a diversidade do “outro” é criar um multiculturalismo falso, colonialista. Ou seja, eu só aceito o “outro” se ele se passear pelos parâmetros axiológicos da minha própria negociação cultural. Nesse sentido – que é o que acontece no “império” da globalização corporativa – o “outro” só é aceite quando se manifesta dentro do “mesmo”, ou seja, quando aceita ser domesticado[29]. Tal visão do multiculturalismo é uma visão que não sai do modelo cultural da tolerância moderna, que não é mais do que uma falta de respeito pela diferença. Tolerar o “outro” é pensar, arrogantemente, a sua vida reduzida aos meus “escombros”, aos nossos “restos”; é pensar o multiculturalismo como um conceito dialéctico, isto é, como se a incorporação do “outro” domesticado fosse uma forma de progresso para uma qualquer síntese final[30]: tão híbridos e civilizados que somos!
Ora, se se retirar a essa interpretação o seu traço teleológico, não precisamos de apresentar esse “outro” reduzido, isto é, não precisamos de tomar o híbrido pela realidade do “outro” e podemos – aí sim – ver o outro como radicalmente “outro” e respeitá-lo como tal. No entanto, é a partir dos “escombros” que precisamos denunciar o facto de o Ocidente não respeitar o que não consegue entender, ou seja, primeiro precisa de incorporar e quando passa à noção de respeito apenas está a tolerar a ficção do “outro” que criou para consumo próprio[31]. É isto que leva ao discurso da vítima, isto é, ao discurso das grandes organizações internacionais que paralisam o “outro” enquanto “outro” (embora isto seja uma extensão, ao nível institucional, do que acontece a nível das relações interpessoais). O que acontece nesta forma de colonialismo é que o “outro” passa a ser transformado num parasita do “mesmo” que somos nós e que é cada um de nós, simplesmente porque se assume – no excesso de zelo que caracteriza a malfadada “dança” – que o que o “outro” precisa é o que nós achamos que ele precisa, em vez de se pensar na sua própria necessidade de construção da dignidade e que é – enfatizemo-lo – irredutível a nós[32]. Com isto – e ainda no plano da poético-política da denúncia – não se consegue mais do que um racismo invertido, enquanto que pensar em termos verdadeiramente multiculturais é pensar no plano de uma diferença irredutível, não colonizável nem pela hipocrisia nem pelo dinheiro.
Por aqui se constitui também uma poética universalista, mas de um universalismo que cresce a partir da base e que não se coloca como um “a priori” fundamental de tipo kantiano e ilustrado. É a noção de luta pelo reconhecimento da diferença que se constitui como a verdadeira solidariedade universal – que me une aos oprimidos que se regozijaram com o 11 de Setembro. Essa solidariedade universal é hoje mascarada pelo consenso liberal e corporativo cuja tendência é para o compromisso na negociação e para um unanimismo que reduz a liberdade a uma experiência da maioria: é essa máscara, atacada nas torres do WTC e no pentágono, é esse “resto” que urge repensar, que urge abrir e desconstruir a partir da lição da violência. Tudo isto porque a democracia dos consensos não produz mais do que injustiça e opressão: é o caso do trabalho precário, vendido como experiência de liberdade (o poder da reinvenção pessoal no final de cada prazo) quando, no fundo, é uma experiência de escravidão na qual a dignidade da permanência sobrevivente não é garantida[33].
Por outro lado, a cultura da vitimização (a cultura que reduz o “outro” ao “mesmo”) opera ao contrário quando se trata de pensar o “mesmo” enquanto “outro”, tornando-o impossível: assim como o “outro” é visto como vítima, o “mesmo” também o é e, por isso, trata-se de legitimar em si, enquanto vítima, o direito a uma violência auto-justificada (“retaliação” foi a palavra mais usada) em vez de perceber a violência infligida como uma possibilidade de solidariedade, na diferença, e de regeneração nos “escombros” e “restos” dessa mesma violência, uma regeneração que passará inevitavelmente – e aqui na senda de Michel Foucault – por uma denúncia dessa globalização que assenta sobre poderes disciplinares de isolamento, clausura, territorialização, “segurança”, isto é, um panopticismo regulado economicamente[34].
Francisco Nazareth
Díli, Janeiro de 2002
Referências[35] Fundamentais:
Arab Studies Quarterly, S/L: Vol. 23, Issue 1, 2001.
Baxter, Jenny e Malcolm Downing (Eds.), The Day That Shook The World: Understanding September 11th, London: BBC Worldwide, 2001.
Klein, Naomi, No Logo, London: Flamingo, 2001.
Referências Secundárias:
Call, Lewis, «Nietzsche as Critic and Captive of Enlightenment»,
Garland, Alex, The Beach, London: Penguin Books, 1997.
Grande Reportagem, Nº 129, 2ª Série, Dezembro de 2001.
Hardt, Michael e Antonio Negri, Empire, Cambridge: Harvard University Press, 2001.
Houellebecq, Michel, Plateforme, Paris : Flammarion, 2001.
Lyon, David, « From Big Brother to Electronic Panopticon »,
Oliveira, José Alberto, O Que Vai Acontecer ?, Lisboa: Assírio e Alvim, 1997.
Said, Edward W., Culture and Imperialism, London: Vintage, 1994.
A apresentação pública deste ensaio deveria ter sido feita na UNTIL, em Timor-Leste, em Janeiro de 2002. Foi, no entanto, boicotada pelo director do “Centro Nacional de Investigacão Científica”, Dr. Hélder Costa, que alegou, para o efeito, “falta de espaço”.
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[1] Guerra essa que, segundo as estatísticas (dos próprios americanos) – sempre uma forma de manipulação bem polida pela razão – já matou mais pessoas entre os civis afegãos do que o número oficial de mortos em Nova Iorque.
[2] Não querendo esquecer que apenas um quinto da população mundial vive dentro desta contagem, embora a imponha economicamente aos outros.
[3] Convém lembrar, também, os acontecimentos que ocorreram nos Jogos Olímpicos de 1972, ou, ainda, a guerra na Chechénia.
[4] “These two superpowers – the Americans and the Russians – made strangely symmetrical enemies. The Russians, like the Americans, fitted the world into an ideological frame. They both based their long-term strategy on belief: for the Americans it was democracy and capitalism, for the Russians it was communism. Both were prepared to take blows to their immediate interests to further what they believed was right. Both were big, powerful nations, able to absorb setbacks. They were both intolerant of other nations that didn’t share their objectives – but willing to overlook faults on those who did. They demanded their allies accept that they were inspired by the belief that their ideology would make the world a better place.”
Brian Hanrahan, “America The Unloved”, Jenny Baxter and Malcolm Downing (Eds.), The Day That Shook The World: Understanding September 11th (London: BBC Worldwide, 2001), p. 45.
[5] Oiçamos o que diz o pensador Edward W. Said:
“(Colonialism and Imperialism) are supported and perhaps even impelled by impressive ideological formations that include notions that certain territories and people require and beseech domination, as well as forms of knowledge affiliated with domination.”
Edward W. Said, Culture and Imperialism (London: Vintage, 1994), p. 8.
[6] Desde que cheguei a Timor que tenho vindo a duvidar, cada vez mais, do mercenarismo das “Nações Unidas” e da sua capacidade para lidar com os oprimidos de guerra.
[7] Sobre esta questão, ver:
Michael Hardt e Antonio Negri, Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2001).
[8] E esse desconhecido tanto pode estar no Afeganistão como num gueto minoritário (muitas minorias fazem multidões de negligenciados ...) de uma grande capital terciarizada e europeia ou americana.
[9] Quanto à perda da dimensão pública – e crítica – dos espaços, privatizados pelo “marketing” corporativo e pela sua venda de imagens, ver:
Naomi Klein, No Logo (London: Flamingo, 2001), pp. 27-85.
[10] “When I visited a friend on New York’s Upper East Side, virtually the first thing she said after we greeted each other was ‘Are you okay?’ I didn’t understand the question; she had to explain. I am Sri Lankan-born but I could be mistaken for an Arab. That’s what she feared.”
George Alagiah, “Shaking the Foundations”, Jenny Baxter and Malcolm Downing, Op. Cit., p. 41.
[11] Não querendo, portanto, avançar para trás em direcção ao imperialismo colonial, inclusivamente o do século dezanove ou, ainda mais para trás, para as questões da escravatura, das chamadas “descobertas” ou, até das cruzadas.
[12] “Before September 11th the United States was deeply unpopular in the Arab world. The root cause of this was its support for Israel. Opinion polls taken among the Palestinians show an overwhelming belief that the United States acted only to protect Israel.”
Brian Hanrahan, “America the Unloved”, Jenny Baxter and Malcolm Downing (Eds.), Op. Cit., p. 46.
[13] “Since the 1970s, the growing influence of the West on the Arabian peninsula had become a source of discontent as the penetration of Western culture that accompanied the oil boom disrupted traditional Islamic culture, with little of the new wealth trickling down to ordinary people.”
Gordon Corera, “Inside the Terror Network”, Jenny Baxter and Malcolm Downing (Eds.), Op. Cit., p. 69.
[14] “ (...) After September 11th observers in Cairo and Beirut reported that, along with the genuine sympathy for the victims of the suicide attacks, there was a feeling that now the people of the United States knew what it felt like to be attacked by forces that couldn’t be reasoned with.”
Brian Hanrahan, “America the Unloved”, Jenny Baxter and Malcolm Downing (Eds.), Op. Cit., p. 47.
[15] Não é apenas na península arábica que este processo de simpatia com o fundamentalismo está a crescer: a Nigéria é um bom exemplo na África ocidental, também por questões relacionadas com o petróleo.
[16] Sobre esta questão histórica, ver:
Gawdat Bahgat, “Managing dependence: American-Saudi Oil Relations”, Arab Studies Quarterly (S/L: Vol. 23, Issue 1, 2001), pp. 1-14.
[17] A expressão foi muito usada pelos americanos nos seus relatórios sobre a guerra do golfo. Mais tarde, Timothy MacVeigh – um ex-combatente dessa guerra que perpetrou o atentado contra o edifício do departamento de estado em Oklahoma, como forma de protesto contra a chacina do FBI sobre uma seita religiosa em Waco, no Texas – viria a usá-la para referir as suas vítimas na relação como propósito da sua acção.
[18] Apraz-me incluir aqui esta voz crítica:
“(...) O mercado, jurídica e politicamente abstracto, impôs (...) que tudo é legítimo incluindo a multiplicação das legiões de desempregados, socialmente excluídos, (...) a manipulação científica dos impulsos do cidadão consumidor (e) (...) a utilização de produtos transgénicos (...).”
José Manuel Barata-Feyo, “Grande Reportagem: 12º Aniversário”, Grande Reportagem, Nº 129, 2ª Série, Dezembro de 2001, p. 68.
[19] Ver:
Naomi Klein, Op. Cit., pp. 195-229.
[20] “Before postmodernism and poststructuralism, Nietzsche provided a virulent and comprehensive critique of the Enlightenment. The attack on Enlightenment is a thread that runs through his entire corpus. An examination of his work makes it clear, however, that Nietzsche was unable to overcome this pervasive, intractable tradition. Despite his best efforts, Nietzsche’s work contains persistent elements of Enlightenment.”
Lewis Call, “Nietzsche as Critic and Captive of Enlightenment”, page 1 of 132,
[21] O que acaba por ser um eufemismo, uma vez que, para caracterizar esta opressão, Charles Bukowski usa mesmo uma expressão mais forte.
[22] Outro eufemismo, uma vez que Luís Pacheco vai bastante mais longe. A propósito disso, ouçamos o poeta José Alberto Oliveira (no poema “A Dialéctica nas Margens do Reno”) e o seu desencanto pela forma como a dialéctica condena a vida:
“(...) tenho saudades de tais tempos em que despontavam as mamas em raparigas acossadas pelo acne e pela delicadeza.”
José Alberto Oliveira, O Que Vai Acontecer? (Lisboa: Assírio e Alvim, 1997), p. 76.
[23] Uma tolerância obviamente herdeira do pensamento ilustrado.
[24] Ouçamos o que diz Michel Houellebecq, no final do seu último romance, no qual a personagem principal se dilui como vazio, apenas para reencontrar no turismo sexual o espelho contundido dos valores sociais onde cresceu:
“Pour l’Occident je n’éprouve pas de haine, tout a plus un immense mépris. Je sais seulement que, tout autant que nous sommes, nous puons l’égoïsme, le masochisme et la mort. Nous avons créé un système dans lequel il est devenu simplement impossible de vivre ; et, de plus, nous continuons à l’exporter. »
Michel Houellebecq, Plateforme (Paris : Flammarion, 2001), p. 369.
[25] Não se trata, obviamente, de criticar a digitalização em si (ela pode ser um enorme instrumento de liberdade e de denúncia) mas a ideia segundo a qual ela é neutra, isto é, não manipulável. Essa tendência faz parte de uma das estratégias mais mascaradas do consenso liberal: a estratégia da reificação da linguagem.
[26] Expressão cara ao pensador Charles Jencks.
[27] A propósito do esvaziamento “humano”:
“Lorsque la vie amoureuse est terminée, c’est la vie dan son ensemble qui acquiert quelque chose d’un peu conventionnel et forcée. On mantient une forme humaine, des comportements habituels, une espèce de structure ; mais le cœur, comme on dit, n’y est plus. »
Michel Houellebecq, Op. Cit., pp. 367-8.
[28] Vejamos a conclusão de Naomi Klein sobre as “guerras da identidade” nas universidades americanas, no início dos anos 90, e como essas lutas acabaram por servir os interesses corporativos, apesar de terem sido importantes:
“(...) politics of image, not action. (…) We were too busy analyzing the pictures being projected on the wall to notice that the wall itself had been sold.”
Naomi Klein, Op. Cit., p. 124.
[29] Tenho encontrado um exemplo engraçado para isto nas apresentadoras da “MTV Asia”: Todas elas ocidentalmente vestidas por diversas marcas (ou corporações) e, invariavelmente, com sotaque americano.
[30] Como o absoluto hegeliano ou a ditadura do proletariado marxista ou, ainda, a sociedade liberal de Fukuyama: formas concretas de imperialismo teórico.
[31] Sobre a maneira como o Ocidente se confundiu com a totalidade do globo, a propósito do 11 de Setembro:
“People began to say that these deaths had changed everything, that the world could never be the same again. What they meant, of course, was that life in the wealthy Western world would never be the same. This easy conflation of the fate of the rich world with the fate of all mankind is part of the arrogance that so many in the poor world railed against, and still do.”
George Alagiah, “Shaking the Foundations”, Jenny Baxter and Malcolm Downing (Eds.), Op. Cit., p. 39.
[32] Um bom exemplo de reducionismo cultural é o que acontece com os “bem intencionados” guias de viagem como é o caso do famoso “Lonely Planet”. Encontrei uma crítica bastante irónica a propósito da rua de Bangkok mais frequentada por ocidentais:
“You Know, Richard, one of these days I’m going to find one of those Lonely Planet writers and I’m going to ask him, what’s so fucking lonely about the Kao San Road?”
Alex Garland, The Beach (London: Penguin Books, 1997), p. 194.
[33] Naomi Klein, Op. Cit., pp. 231-257.
[34] A propósito do panóptico como estratégia de vigilância:
“Foucault illuminates the connection between the Panopticon and modernity by showing that it forms the watershed between punitive and reforming practices. Enlightenment reason, concerned with empirical observation and classification, and related to the rational reproducing of social order, is neatly expressed here.”
David Lyon, “From Big Brother to Electronic Panopticon”, Page 4 of 15,
[35] Estas limitam-se, obviamente, ao que disponho comigo no momento da escrita deste trabalho. Outras serão acrescentadas no futuro, em caso de publicação.
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